Ponencia de Sebastián Núñez. Estudiante de Filosofía de la Universidad de Chile y miembro del Seminario Permanente Hegel – Marx.

Las conceptualizaciones económicas en las historia

Desde el paso del artesanado a la manufactura, que significó el paso desde la relación gremial a la relación capitalista, es decir, desde la relación entre el oficial y el maestro a la relación entre obrero y capitalista, la sociedad moderna ha elevado la igualdad del hombre como caballo de batalla en todo análisis histórico, partiendo con Hobbes hasta llegar Kant esto parecía evidente por sí mismo. Pero ya con Hegel, esta categoría de igualdad del hombre, se puso en discusión en cuanto a su valor ontológico y epistemológico dentro del desarrollo del movimiento histórico. Hegel fue el primero en precisar que si queremos discutir el concepto de hombre primero debemos revisar lo que en las distintas épocas se entendió por hombre, en vista de que el concepto presenta y es su historia. Esta idea, que significó la culminación del Idealismo, Marx la desarrolló hasta sus últimas consecuencias, como dice en los Gründrisse “La sociedad burguesa es la organización histórica de la producción más desarrollada y compleja. Las categorías que expresan sus relaciones, la comprensión de su organización, permiten comprender al mismo tiempo la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, con cuyas ruinas y elementos ella ha sido edificada, de los cuales ella continúa arrastrando en parte consigo restos todavía no superados, mientras que meros indicios han desarrollado en ella todo su significado. En la anatomía del hombre está la clave para la anatomía del mono. Los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores sólo pueden ser comprendidos cuando la forma superior misma ya es conocida. La economía burguesa suministra, por lo tanto, la clave de la economía antigua, etc. Pero, en modo alguno, de la forma en que proceden los economistas, que cancelan todas las diferencias históricas y ven en todas las formas de sociedad la forma burguesa. Se puede comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta de la tierra. Pero hay que no identificarlas.”

El error reside en que vemos toda la historia con los lentes burgueses de hoy en día, vemos obreros donde no hay y vemos, además, al obrero de 1848 como el mismo ontológicamente y epistemológicamente que el obrero de hoy, es decir, se universaliza al punto de abstracciones a-históricas, las categorías que trabajó Marx en su vida.. Es bajo este pensamiento que nos parece fundamental y de primera importancia establecer ciertos lineamientos a la hora de una investigación más acaba con lo que respecta a categorías como son, por ejemplo, mercancía, valor, hombre, entre otras. Esto lo podremos vislumbrar mejor si tomamos como punto de partida la pregunta ¿por qué Aristóteles no pudo dar cuenta de cómo se intercambiaban los productos y Marx sí? ¿Qué posibilitó epistemológicamente y ontológicamente que recién a mediados del siglo XIX un pensador fuera capaz de explicar tal suceso? Son preguntas que en estos breves minutos me propongo, si no responder, al menos esbozar.

Veamos a continuación las disquisiciones de Aristóteles y Marx respecto al problema del valor de cambio considerando las diferencias que hay en relación al origen de la problemática, a las herramientas conceptuales de que disponen y a la importancia de su solución.

Para Aristóteles la ciudad se presenta como el único ámbito en el que puede desarrollarse y manifestarse lo humano. Es sólo en la relación e interdependencia con otros hombres que el hombre puede desarrollarse plenamente como hombre. En palabras de la Profesora Carla Cordua, para Aristóteles, “ser humano consiste en pertenecer a un mundo compartido de actividades libres, fecundas, vitales”. No sin razón se ha dicho que un hombre solo nada puede hacer. Cito a Aristóteles “somos naturalmente egoístas, pero la reflexión nos muestra que somos un nudo en una red de convivencias. Estamos todos dependiendo de todos. No hay individuos: hay hijos, amigos, conciudadanos recíprocamente relacionados”.

Aristóteles reflexiona en su Ética a Nicómaco acerca de la conducta y carácter de sus conciudadanos e intenta definir la mejor vida posible para el hombre de su tiempo. Esta reflexión parte totalmente del sentido común, y su exposición muestra los medios para alcanzar esa vida que de antemano supone. Lo que hace el griego en la Ética a Nicómaco es instruir al hombre acerca de lo mejor para el hombre, y realiza este propósito desde el punto de vista de un político, como un estadista. Nos dice Aristóteles “este es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es una cierta disciplina política”.

Es por la circunscripción del quehacer propiamente humano al mundo político que caben dentro de la Política, como medios para alcanzar sus fines, los fines de las demás ciencias prácticas e incluso el propio fin del individuo que Aristóteles pretende mostrar en su investigación. Así veremos al problema económico presentándosele al filósofo como un problema eminentemente político.

Aristóteles se topa con el problema del valor de los bienes producidos por el trabajo cuando en el libro V de la Ética a Nicómaco realiza su investigación acerca de la justicia.

En primer lugar, según el filósofo, los actos de los hombres sin más o absolutamente considerados no pueden ser catalogados de justos o injustos. Es sólo en su referencia a otros que pueden juzgarse de esta manera.

Hay para el griego varias clases de justicia, que tienen todas por fundamento esta referencia a otros.

La primera es la justicia legal o total, expresada en leyes positivas, que promueve el ejercicio de las virtudes y condena el de los vicios. “Todo lo legal”, nos dice Aristóteles, “es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislación es legal y de cada una de esas disposiciones decimos que es justa. Las leyes se refieren a todas las cosas, proponiéndose lo que conviene en común a todos, o a los mejores, o a los que están en el poder, o a alguna otra cosa semejante”. Esta cita nos muestra que independientemente del régimen que pone las leyes, éstas buscan siempre preservar la unidad de la ciudad, con lo que se presenta esta clase de injusticia como un atentado no contra un particular sino contra la ciudad misma.

Junto a esta injusticia total se encuentra la justicia parcial, sinónima suya, en tanto, el sentido de ambas estriba en su referencia al prójimo, como ya se dijo. La justicia parcial nos dice Aristóteles, cito: “tiene por objeto el honor, el dinero o la seguridad, o algo que abarcara todo esto si pudiéramos designarlo con un solo nombre, siendo su móvil el placer que resulta de la ganancia, y la otra, la total, tiene por objeto todo cuanto interesa al hombre de bien.”.

La justicia parcial se divide a su vez en justicia distributiva y justicia conmutativa o correctiva. La primera dice Aristóteles: “se practica en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier otra cosa que se reparta entre los que tienen parte en el régimen”. La relación se establece aquí entre gobernantes y gobernados, y la distribución se realiza considerando los méritos de los súbditos, de tal suerte que es justo que uno reciba una parte no igual a la de otro.

La justicia conmutativa o correctiva regula o corrige los modos de trato que se establecen directamente entre los conciudadanos. Esta justicia se divide también en dos, considerando que las partes se pueden relacionar voluntaria o involuntariamente de acuerdo a si el principio del trato es voluntario o involuntario.

Son actos voluntarios, cito a Aristóteles, “los de la índole de la compra, la venta, el préstamo de dinero, la fianza, el usufructo, el depósito, el alquiler”. Evidentemente, todas acciones que competen a la economía. En este tipo de trato las partes se relacionan voluntariamente sin que una obligue a la otra.

“De los actos involuntarios”, nos dice Aristóteles, “unos modos de tratos son clandestinos, como el hurto, el adulterio, el envenenamiento, la prostitución, la seducción de esclavos, el asesinato, el falso testimonio, y otros son violentos, como el ultraje, el encarcelamiento, el homicidio, el robo, la mutilación, la difamación y el insulto”. A todas luces estos son actos que podríamos catalogar como delictuales, en los que una parte se somete involuntariamente a la otra.

El tipo de justicia que nos interesa considerar aquí es la justicia conmutativa o correctiva, dentro de la cual se encuentran, como ya vimos, las acciones voluntarias, acciones todas relacionadas con las transacciones económicas.

Veamos, entonces, qué es lo justo y qué lo injusto dentro de estas transacciones.

Cuando uno realiza una compra, una venta o un cambio lo justo se presenta como lo igual y lo injusto como lo desigual. Lo justo es un término medio entre un más y un menos respecto de lo que se tenía antes de realizar la transacción. El término medio entre los extremos de un más y un menos es lo igual. Cito a Aristóteles: “ a tener más de lo que uno poseía se llama ganar, y a tener menos de lo que se tenía en un principio, perder; y cuando no se tiene ni más ni menos, sino que se queda con lo mismo, se dice que tiene lo suyo y que ni pierde ni gana”. Injusto es, por consiguiente, el que transa con ganancia, el que comete fraude en la transacción; y el que sufre la injusticia es el que pierde, el que resulta con menos después de la transacción. Cito a Aristóteles: “la conducta justa es un término medio entre cometer injusticia y padecerla”. Hay justicia, entonces, cuando hay reciprocidad en la transacción.

Lo que empuja a los hombres a asociarse los unos a los otros es la necesidad que tienen unos de los productos de otros. En efecto, no se asocia un médico a otro médico, ni un zapatero a otro zapatero, de modo que, cito a Aristóteles: “en las asociaciones que tienen por fin el cambio es esta clase de justicia la que mantiene unidos a los hombres, es decir, la reciprocidad proporcional y no igual”. Habría reciprocidad igual si lo que se intercambia es lo mismo, pero qué necesidad de asociarse a otro para conseguir sandalias pudiera tener un zapatero. Evidentemente, se relacionan personas diferentes y se intercambian productos también diferentes.

Veamos ahora de qué depende que sea justo el intercambio de productos diferentes. La justicia en el intercambio de productos diferentes depende de la posibilidad de igualar proporcionalmente dichos productos y a los productores. Cito a Aristóteles: “habrá reciprocidad cuando los bienes se igualen de suerte que lo que produce el zapatero esté, respecto de lo que produce el agricultor, en la misma relación que el agricultor respecto del zapatero”.

Ahora bien, para que puedan igualarse productos diferentes debe haber algo común a ellos. Algo común en virtud de lo cual los bienes puedan ser medidos y posteriormente igualados, y así decir, por ejemplo, que cinco lechos equivalen a una casa. Es la conmensurabilidad de los bienes lo que permite igualarlos, y la igualdad lo que permite cambiarlos, y el cambio lo que procura la asociación entre los hombres. Cito a Aristóteles: “no habría comunidad de intereses si no hubiera cambio, ni cambio si no hubiera igualdad, ni igualdad si no hubiera conmensurabilidad”.

Veamos a continuación qué es ese algo común a bienes distintos según Aristóteles. Si seguimos el curso de la argumentación aristotélica, no veríamos ninguna contradicción si afirmara que ese algo común se trata del trabajo humano indistintamente considerado necesario para producir los bienes. Pero el griego no se inclina por esta salida, sino que introduce la moneda, a pesar de ser conciente de la fluctuación de su valor. Cito a Aristóteles: “todas las cosas que se intercambian deben ser comparables de alguna manera. Esto viene a hacerlo la moneda, que es en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide”, y más adelante dice: “se debe poner un precio a todo, porque así siempre habrá cambio y con él sociedad. Así, pues, la moneda, como medida, iguala las cosas haciéndolas conmensurables”.

Consideremos ahora los bienes que se intercambian. Estos bienes son o están de alguna manera limitados, de tal suerte que cuando uno posee más de lo que necesita, otro posee menos. Cuando esto ocurre así, cuando no se da la reciprocidad en la distribución y en el intercambio de bienes, se debilita la convivencia y la cuidad se divide, con lo que surgen dos ciudades: la de los pobres y la de los ricos. Esto quiere decir que la mantención de la convivencia, y consiguientemente la unidad de la polis, depende de que las transacciones económicas sean justas. Afinando lo dicho un poco más, ahora podríamos decir que sin reciprocidad en las transacciones, hay desintegración de la polis. Sin polis, no hay acciones bellas, ni las condiciones de la felicidad humana. Sin convivencia no hay moralidad ninguna. En definitiva, no hay ética sin una organización de la vida económica.

Pero, volvamos a la moneda. ¿Por qué puso el griego a la moneda como ese algo común que permite igualar productos diferentes? ¿Cómo pudo Aristóteles medir el valor de los bienes e igualarlos en virtud de algo cuyo valor es fluctuante? Cito a Aristóteles: “Al dinero le sucede lo mismo que a los bienes: no tiene siempre el mismo valor, con todo es más estable”. ¿Acaso Aristóteles se equivocó?

Mejor escuchemos lo que nos dice Marx al respecto en El Capital. Cito: “Lo que impedía a Aristóteles ver que en la forma valor de las mercancías están expresados todos los trabajos como trabajo humano indistinto, era que la sociedad griega se basaba en los trabajos de los esclavos y tenía como base natural la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresión del valor, la igualdad y equivalencia de todos los trabajos, en la medida en que son trabajo humano y por el hecho de serlo, sólo puede descubrirse cuando la idea de la igualdad humana ha adquirido ya la firmeza de un prejuicio popular. Pero ello sólo sucede en una sociedad en que la forma mercancía haya llegado a ser la forma general de los productos del trabajo y en que, por consiguiente, la relación de los hombres entre sí como productores y cambistas de mercancías sea la relación social dominante. Lo que demuestra el genio de Aristóteles es el haber descubierto en la expresión de valor de las mercancías una relación de igualdad. El estado particular de la sociedad en que vivía fue lo único que le impidió hallar el verdadero contenido de dicha relación”.

Fue en definitiva su propio tiempo lo que le impidió a Aristóteles ver la solución que encontró Marx, y en ningún caso una incapacidad suya. Lo que nos dice Marx de Aristóteles es que uno de los factores que influyeron en la salida que tomó el griego fueron sus prejuicios esclavistas de no considerar como hombres a los esclavos. No podía darle ningún valor al producto el desgaste de un productor que en sí mismo no tiene ningún valor. La igualdad de los hombres se hizo concreta sólo con la aparición del capitalismo en virtud a que la relación dominante en este tipo de sociedad se establece entre productores y cambistas de mercancías. En otras palabras sólo dentro del sistema capitalista de producción es posible llegar a la solución que encontró Marx.

Si vemos a Marx simplemente como un economista El Capital se nos presenta como un tratado acerca de la historia de la economía política, y Marx como un científico que analiza la realidad a partir de ciertas categorías positivistas. Pero Marx es ante todo un filósofo, y como tal se propone conocer la realidad.

Conocer la realidad a partir de la economía supone premisas epistemológicas y ontológicas de cómo se mueve la realidad misma. Si a partir de 1857 Marx deja de lado la lucha en el ámbito filosófico, principalmente a los neohegelianos (cuestión que Engels, por ejemplo, enuncia en su Ludwig Feurbach), y se aboca exclusivamente a problemas económicos, como los planteados por Ricardo y Smith, es porque la realidad misma ya no se puede comprender con categorías tales como Espíritu absoluto o sustancia. Un análisis económico es un análisis de la praxis en el mundo. La relación entre la realidad y la praxis ya estaba esbozada en el propio Hegel con la figura del espíritu del mundo, y más aun en su interpretación de la historia como razón en la historia. Sólo puede haber un cambio en la realidad si la realidad misma es intervenida en su núcleo. Pero como praxis hegeliana del Espíritu del mundo, se incurre, tal como Engels lo ha enunciado, en una mistificación del proceso histórico y en una mera aceptación del presente. Si bien puede interpretarse la posibilidad de cambio en la filosofía Hegeliana, ésta no comprende, que en primer lugar, la propia realidad, en su seno más esencial, se muestra como contradictoria. Pero una contradicción es una contradicción práctica. La relación entre lo abstracto y lo concreto es una diferencia que parte del propio Hegel; y si hacemos una comprensión de la realidad partiendo por la praxis, ésta debe hacerse concreta. Para Marx praxis es producción y, como tal, producción de cómo los hombres interactúan entre sí. Lo concreto sólo se comprenderá en un análisis económico, de ahí que en la “Miseria de la Filosofía” Marx nos diga que la economía política muestra las categorías de la realidad, pero de modo abstracto, de modo burgués. También, y este es un aspecto que los marxismos vulgares olvidan, esta relación económica es una dialéctica con la conciencia. La economía es la comprensión de lo real como ser-para-sí, donde su desarrollo ha llegado hasta tal punto que puede mostrarse y hacerse aparente en la conciencia, de ahí que la economía política haya aparecido a mediados del siglo XVIII. Pero peca, y esto lo tiene muy claro Marx, en que no ve más que relaciones entre cosas, no relaciones entre hombres. Desde el punto de vista fenomenológico, el capitalismo es la cosificación de la conciencia. Como problemática de la cosificación, el marxismo representa una lucha contra la ceguera de la producción sin sentido, del hombre contra el hombre. Es, en definitiva, una lucha contra el determinismo y un grito a la libertad.