Ponencia de Claudio Aguayo. Estudiante de Pedagogía en Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

Topología del terreno histórico

“Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo, para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre”

Marx, Karl. Postfacio a la segunda edición alemana de El Capital.

I

La filosofía contemporánea ha desembocado en el descuartizamiento de la realidad social. El hecho singular, tomado como singularidad pura, identificado con su propia expresión superficial, termina por ser reducido, en tanto hecho – o expresión, a un “encuentro” con la diferencia. El ambiente intelectual, dominado por los conceptos del pluralismo postmoderno, no cesa de retraerse a esa palabra; diferencia, como si en ella encontrase a cada segundo la clave para evitar el retorno del metarrelato. En ningún flanco de la intelectualidad en boga, sea de izquierda o derecha, reivindique o no a Marx, se deja de mencionar a una serie de autores que son adecuados o adaptados a un pensamiento segmentario, singularizante. Los que no resisten el procedimiento de codificación segmentarista, se van al tacho de la basura. En esta línea, la singularidad no se realiza como manifestación de un estado de cosas, ni siquiera de un agenciamiento, sino como pura singularidad irreductible a una relación. La arremetida contemporánea contra el pensamiento de Hegel no deja de ser decidora; Hegel, dicen, reduce todo a una operatoria dialéctica que encubre una supuesta filosofía del fascismo.

No por casualidad Leibniz es el pensador preferido de esta filosofía contemporánea. Pensar con Leibniz es pensar con la mónada, con la ausencia de grandes cadenas de significación entre los acontecimientos. En un trabajo que surgió cuando esta tendencia de las ciencias sociales parecía confirmada por la caída de los socialismos reales, Jameson definió la postmodernidad como lógica cultural del capitalismo tardío[1]. La postmodernidad ha resaltado el papel del simulacro, de la expresión sin significaciones previas ni posteriores; resiste cualquier modelo de profundidad, ya sea este de origen dialéctico, hegeliano, hermenéutico, fenomenológico o existencialista. Atilio Boron dice, a ese respecto, que para la sensibilidad social postmoderna, “la realidad no es otra cosa que una infinita combinatoria de juegos de lenguaje, una descontrolada proliferación de signos sin referentes y un cúmulo de inquebrantables ilusiones”[2]. Como hecho filosófico, con esta tendencia del pensar contemporáneo queda consumada la pérdida del sentido. La búsqueda de una verdad en la propia la manifestación singular, ya sea en los trasmundos de los que renegaba Nietzsche, o en el propio devenir de la expresión, implicaría esencialismo. En fin: significaría el retorno de la conmensurabilidad de los hechos, lo que a la postre se realiza, según Lyotard (quien es, como todos saben, uno de los padres de este procedimiento), mediante un ejercicio del terror, duro o blando[3].

¿Qué tiene que decir Marx frente a este principio epistemológico? Quizás, una frase ya muy conocida, pero inevitable; todo lo sólido se desvanece en el aire. En los 70’ los filósofos franceses todavía hablaban de cartografía, de búsqueda de diagramas, estratificaciones, de las problemáticas del deseo, la subsunción del capital, los aparatos de dominación etc. Hoy sólo los izquierdistas nostálgicos se acuerdan de eso. La intelectualidad concluyente en ese desvanecimiento en el aire defiende la pérdida del mapa como ejercicio teórico. No podemos construir estrategias cognitivas globales, no podemos preguntarnos por la posibilidad del conocer: Ha muerto el sujeto, y con él su pensamiento histórico. Y ha muerto también la situación, las coordenadas geográficas. Como se dice habitualmente, hemos perdido el norte. Marx implica la necesidad del mapa, la necesidad de conocer el terreno, de afirmarlo, de desarrollarlo. Frente al capitalismo esquizofrénico, que reproduce la cadena infinita de la enajenación, tenemos una salida marxista y una neoliberal-postmoderna-conformista. Planteamos la cuestión así, en un tono luxemburguiano.

II

Una filosofía es un dispositivo de combate teórico. Toda filosofía implica una estrategia, y como dijo Lenin, una toma de partido. Spinoza fue el primero en aplicar esta máxima leninista, cuando desarrolló su filosofía desde donde menos le querían: el lugar de sus enemigos. Mató a dios convirtiéndolo, mediante un procedimiento geométrico, en una sustancia única de la cual somos modos, y que participamos en sus infinitos atributos. Subterráneamente, con este dios, estuvo preparando la muerte de toda la filosofía idealista-cristiana: el retorno del cuerpo como objeto de la filosofía. De la definición de dios al cuerpo. ¿Qué mejor estrategia que trastocar los conceptos del adversario?

En una guerra es mejor ganar sin el combate directo, el gran Sun Tzu lo dice varias veces en El arte de la guerra. Ganar por cansancio es mejor que ganar por enfrentamiento. En el caso de la filosofía, una estrategia como esta, que se involucra con los conceptos y los conocimientos del adversario, tiene que ver con una ocupación de posiciones. Ocupamos la plaza del adversario, ocupamos también sus muertos, sus construcciones. Y esto porque cuando de filosofía se trata, no hablamos de una “historicidad” pura de los conceptos. La famosa frase de Althusser la ideología no tiene historia quiere decir más o menos esto, que el tiempo de la ideología es siempre el presente. Platón vivió hace más de 2000 años, pero todavía rechazamos o admitimos sus operatorias, según de quién se trate. Los ejemplos sobran. La filosofía vive, como dice Yohichiko Ishida, en el presente plástico de la teoría, mientras la historia no deja de suceder incesantemente.[4]

En general la filosofía está inmersa en una relación de fuerzas y esa es una cuestión que Marx siempre tuvo bastante clara. Por una parte está su aparataje estratégico a la hora de pensar. Marx pensó, también, con los conceptos del enemigo. Los trastocó, los dio vuelta. No hay que olvidar nunca que Marx es un discípulo de Hegel – esta es una cuestión que los “postmodernos” que reivindican a Marx parecen olvidar, y que su filosofía remite a Hegel en muchas ocasiones, abierta o solapadamente. Y Hegel venía de la burguesía, pero Marx realizó un proceso de inversión de la dialéctica hegeliana. Así también sucede con la economía política. El nombre de su obra cumbre, El Capital, es decidor al respecto. En segundo lugar, Marx tenía claro que su filosofía debía descender a la dimensión práctica, material; su filosofía es un acto de guerra que excede a la pura teoría. Eso ya lo expresa en un texto de juventud, una de sus primeras querellas contra su maestro alemán, la Introducción para la “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”:

“la crítica del derecho especulativo no va a terminar en su misma, sino en un problema cuya solución sólo hay un medio: la praxis […]

El arma de la crítica no puede resistir la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas.

[…] No basta que el pensamiento impulse hacia la realización, la misma realidad debe acercarse al pensamiento”[5]

Esta cuestión – la de la realización práctico-real de la filosofía, no ha dejado de dar dolores de cabeza al marxismo, que se ha constituido a si mismo, también, como un terrible campo de fuerzas y combates teóricos. Esos combates han dado resultados fructíferos algunas veces, y otras, han terminado hasta en la muerte, como se evidencia en la horrenda historia de la represión contra el trotskismo en los países soviéticos. Por eso, debemos admitir que no hay un marxismo, sino muchos marxismos que se debaten entre sí. Hoy día, en las corrientes teóricas del marxismo, nos enfrentamos con una gran cantidad de intelectuales – sobre todo latinoamericanos, que reivindican una supuesta tradición “humanista” y “praxiológica” en Marx, apoyándose fundamentalmente en los textos de juventud. De otra parte, y con mayor resonancia en el mundo académico, están aquellos marxistas que luchan contra aquella concepción marxista humanista y defienden a un Marx más bien materialista y anti-utópico. Toni Negri, por ejemplo, utilizó un término clave para comprender su marxismo, la desutopía de la fuerza productiva[6]. Contra una utopía ilustrada-humanista del proletariado, los marxistas althusserianos (y mal llamados “estructuralistas”) defienden un Marx antihumanista, riguroso, científico y sobre todo, materialista.

III

Marx es, definitivamente, un pensador materialista. Él lo reconoce así en muchas ocasiones. Su proyecto filosófico no se concibe sin esta premisa, sin haber abrazado el materialismo. En una ocasión, llega a decir que el nominalismo es el primer paso al materialismo. Es decir, la muerte de los nombres universales, el retorno a la superficie, más allá de cualquier construcción ideal, espiritual o inmaterial. En La ideología alemana, Marx señala que las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que este hace a las circunstancias. En términos spinozistas, esto implicaría una igualdad geométrica de las potencias de obrar. En términos hegelianos, esto implicaría, ciertamente, una relación dialéctica de objetivación del hombre en la materialidad, en la totalidad. En los Manuscritos este hegelianismo es más evidente. Marx señala ahí que “La grandeza de la fenomenología hegeliana y de su resultado final –de la dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor- [es que] Hegel concibe la autoproducción del hombre como un proceso; la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esa enajenación”[7]. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la afirmación geométrica de “La ideología alemana” es posterior al lenguaje dialéctico de los “Manuscritos”, aunque no haya, necesariamente, contradicción entre ambos procedimientos teóricos.

Es un buen ejemplo que Marx llamase a sus contemporáneos hegelianos de izquierda “San Bruno Bauer”, “San Max Stirner” en La ideología alemana. En el fondo, lo hace por que ellos representan un credo. ¡Son santos! El espíritu antirreligioso, ateo, que es seguramente el requisito más importante para entender de lleno lo que es el materialismo, está presente a lo largo de toda la obra de Marx. En el Manifiesto Comunista hablará de los socialistas utópicos como hombres que, pese a sus buenas intenciones, son portadores de un evangelio, de recetas. Nunca habrá mejor ventaja que esta: Una teoría general de la historia. En general, ello representa un platonismo, una pre-significación situada por fuera de la manifestación material de la cosa. Marx siempre tendrá un especial ahínco en combatir las robinsonadas, o relatos que pretenden explicar la historia desde la receta arbitraria, sin ejercicios genealógicos. Ello todo se debe a su materialismo.

La naturaleza del materialismo de Marx siempre ha estado en discusión en el seno de las relaciones de fuerzas que componen la filosofía. Engels fue el primero en propagar una lectura idealista del materialismo de Marx al reducir su filosofía a una serie de leyes universales, que con el tiempo, fueron interpretadas en clave positivista y llevadas al extremo a-histórico del mecanicismo más vulgar. Por otra parte está la interpretación lúkacsiana del materialismo de Marx, que podría resumirse bajo la carátula de un materialismo relacional-sistémico, que construye relaciones y capta la negatividad inherente en el proceso dialéctico. También está la interpretación humanista, referida principalmente a los textos de juventud, donde no pocas veces en la rigurosidad supuesta del método marxiano, se dejan ver los influjos de la rabia frente a las injusticias sociales de su época. Un materialismo vulgar, un materialismo dialéctico, un materialismo ético.

IV

Descubrir algo en la realidad. Atraparla. Conmensurarla. Ser marxistas significa, en un grado muy importante, ser adeptos del sentido. La filosofía postmoderna contemporánea, especialmente la filosofía burguesa contemporánea, pretende demostrar que existen singularidades pre-subjetivas, pero el universo de las subjetivaciones y de las conceptualizaciones es una creación humana, y un ejercicio irresistible. Una negación de ese hecho fundamental, constituye la esquizofrenia absoluta de los procedimientos teóricos.

Un concepto es una captura. Los filósofos se maravillan cada vez que encuentran un concepto, o cada vez que otorgan un nuevo sentido a un concepto. En ese sentido, Marx era un filósofo. El concepto de reificación, capital, plusvalía, tienen una originalidad marxista innegable; sin embargo, Marx también otorgo un nuevo lugar, una nueva situación “geográfica” a muchos conceptos que ya habían sido utilizados tanto por la filosofía anterior, como por la economía política; es el caso de los conceptos de clase, revolución, dictadura, salario. Cada filósofo crea conceptos y la filosofía marxista es rica en ellos. Basta ver la pavorosa construcción de categorías de Gramsci, de la tradición hegeliana de Frankfurt, de Althusser y sus discípulos, del leninismo. Si una filosofía es un dispositivo de combate teórico, su mejor arma son los conceptos. Con ello atrapa también a las otras filosofías, las codifica, les da un sentido diverso. ¿No reside en esa capacidad de codificación de la filosofía postmoderna, acaso, la eficacia de las ciencias sociales contemporáneas para neutralizar al materialismo histórico? Cada vez que un marxista habla de Lenin, es tildado de peligroso. Así sucede, por ejemplo, actualmente, con el filósofo Slavoj Zizek. Todo el mundo se escandaliza con su filosofía. ¿Por qué?; por que Zizek nos habla de Hegel, de Lacan, de Lenin y de Marx. Nos recuerda a los grandes “perros muertos” de la filosofía contemporánea.

Más allá de esta relación de los conceptos con el estatuto militar de una filosofía, un concepto capta un flujo de realidad. Spinoza, al reducir la totalidad a una sustancia, al mostrar que no hay más que una única realidad, fundó el materialismo inmanentista. Inmanencia quiere decir: Efectuación de la causa en su propio efecto. Inmanencia es por lo tanto, la negación de cualquier causa trascendente a la propia realidad material. En relación a las categorías y los conceptos, también hay una inmanencia: el referirnos a una parte del todo, de la sustancia spinozista, es siempre referirnos en el marco de la existencia material de ese todo; el concepto atrapa algo, pero nunca lo separa del todo, nunca aparta ese algo atrapado para el individuo, para el sujeto cognoscente: Esto implicaría la ruptura del todo en partes y ello es imposible, por que una misma sustancia es para todos los atributos y modos. Este es el descubrimiento fundamental del pensamiento spinozista.

Gramsci es un buen ejemplo de este marxismo “inmanentista”, que ve en el concepto una cuestión puramente metodológica en función de la política revolucionaria. Por más que invente conceptos para designar una parte del todo, nunca separo esa parte, ni tampoco puedo analizarla como si se tratase de una “singularidad aislada”. La realidad social vive en la unión e indisolución de todos sus elementos. Lúkacs dirá respecto a la relación entre el concepto, como captura, y materialidad que “los conceptos no son más que configuraciones mentales de realidades históricas”. Sin embargo, para expresarlo en términos lacanianos, siempre hay un resto que supera al concepto, que se manifiesta como su realidad por fuera de él, y que en el intento de captura de ese trozo de realidad que avanza, que está en movimiento heraclíteano, la teoría se desarrolla como auténticamente materialista. Por ello el marxismo es, además de una filosofía materialista, una filosofía de la praxis: Vive en la praxis, como categoría del movimiento irreductible de la materia y su temporalidad.

V

Marx decía que la humanidad nunca se propone tareas que no puede cumplir. Como se habrá notado a lo largo de este trabajo, el marxismo que estamos proponiendo es uno que llega en el punto en que existen las condiciones para realizarse. Pero ¿cuál es este marxismo? Es poner en juego el acto teórico de buscar qué tienen de común la serie de submarxismos que han surgido del pensamiento de Karl Marx. Cómo encontrar un punto en común entre Lúkacs, que se apoya no poco en los Manuscritos y Althusser, que dice repetidas veces que los Manuscritos son unos apuntes del joven Marx, hegeliano-feuerbachiano todavía. Y cómo llevar todo eso al diálogo con un pensador que es, a juicio de este trabajo, el verdadero inicio de una tradición materialista revolucionaria, Spinoza. Hay una óptica que atraviesa a toda la tradición marxista, y que es, precisamente, lo que la filosofía contemporánea, aparentemente pluralista, aparentemente democrática, más aborrece; se trata de la categoría de totalidad.

Spinoza fundó la filosofía como un arte geométrico y materialista. Geométrico porque este arte consiste en encontrar relaciones materiales, trazar líneas, relaciones, definir puntos singulares en relación a otros puntos singulares. El conocimiento adecuado de la sustancia sólo se realiza more geométrico, mediante ideas que remiten unas a las otras. Materialista por que pone en el centro de cualquier pensamiento posible la superficie, la materialid confluyente en la totalidad distribuida sin centros posibles: El único privilegio es la totalidad en sí, la sustancia. La totalidad no se compone de partes, por que si así fuera, cada parte remitiría a una esencia singular. “La sustancia corpórea no puede concebirse sino como infinita, como única e indivisible”[8]. La filosofía de Spinoza se muestra radicalmente materialista en sus múltiples definiciones; su Ética no es la de ningún dios extraño a la propia totalidad material siempre distribuida, se trata más bien de buscar las determinaciones de los cuerpos en relación a otros cuerpos, a otros modos, a otros afectos. De todas formas, ingresar en la filosofía de Spinoza desde una perspectiva marxista quiere decir; introducir la historia en la búsqueda geométrica, y poner al servicio del acontecimiento histórico revolucionario ese conjunto conceptual sistemático.

Esta suerte de sed de totalidad, que no es más que un punto de vista, tuvo entre sus más grandes defensores a Lúkacs. Según el filósofo húngaro, “la sentencia de Marx “las relaciones de producción de toda la sociedad constituyen un todo” es el punto de partida metódico y la clave misma del conocimiento histórico de las relaciones sociales”[9]. Que la totalidad sea el punto de partida metódico de la filosofía marxista – quizás, el único punto de vista u óptica posible, no expresa tanto un deseo de asumir la totalidad en un solo momento conceptual, como la necesidad de que nos situemos en relación a esa totalidad señalando una y otra vez que es inmanente, y que no debemos permitirnos las robinsonadas de cualquier tipo. En los Grundisse, Marx expresa que “la producción, el cambio, el consumo, [no] son idénticos, sino que todos son miembros de una totalidad, diferencias en una unidad […] una acción recíproca tiene lugar entre los diferentes momentos. Éste es el caso para cada todo orgánico”[10]. Como vemos, está por otra parte, el hecho de que para Marx esa totalidad no es idéntica a si misma, no identifica sus distintos momentos en una unidad donde se han superado los cuerpos de producción singulares y los conceptos que expresan dichos cuerpos de producción. Es la diferencia en una unidad lo que garantiza, precisamente, el presupuesto epistemológico marxista según el cual lo concreto es producido, llevado a punto en un procedimiento teórico que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto. La población, dirá Marx, es una unidad caótica si no logramos ver en ella diferenciaciones concretas, determinaciones concretas que exceden al propio concepto indiferenciado de población.

VI

Cada singularidad expresa un habitamiento realizado por otras singularidades. No deja de ser llamativa la similitud de esta propuesta marxiana frente a la teoría spinoziana según la cual un cuerpo es efecto de una causa provocada por otro cuerpo y así hasta el infinito. Las afecciones de los cuerpos, para Spinoza, no suceden en un espacio geométrico aislado; el cuerpo no se explica desde los dialectos particulares, cerrados, ni desde un flujo segmentario. La duración de un cuerpo, por ejemplo, “depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas”[11]. El cuerpo-mercancía, asimismo, en Marx, no es analizado desde su interioridad específica, como si se tratase de un átomo cerrado. En primer lugar, el caso singular mercancía, como cualquier singularidad, no es arrojado en un orden que la teoría conoce y aprehende como realidad definitiva. En esto reside el aprecio que Marx tenía por el nominalismo: los universales no pueden conocer, a priori, lo que se presenta en la realidad como efectuación de una serie de relaciones. La mercancía es definida sólo a partir de la captura de sus relaciones: ella misma encarna una serie de relaciones sociales que se coagulan en este cuerpo particular. Por otra parte, la mercancía, en tanto valor de cambio, sólo aparece con el intercambio, con la relación cambiaria que distintos valores de uso ejercen entre si. Para la sociedad capitalista, la mercancía no cesa de reproducirse en el proceso de producción, en tanto no deja de coagularse trabajo general abstracto en ella. Marx dirá repetidas veces en las descripciones que hace del proceso de circulación de las mercancías, que sólo en la sociedad capitalista las relaciones sociales se manifiestan como objeto, pero que tras estos objetos hay algo más. Hay que sumergirse en la bruma y superar las superficialidades que la economía burguesa presenta como hechos a-históricos[12]. Es a través de esta serie de rodeos geniales que Marx llega a la ley histórica, a través de lo concreto que es síntesis de múltiples determinaciones.

Marx, que seguramente utilizó el término ley expresando más bien una constante, siempre nos previno contra toda clase de pensamientos que intentan exceder a lo histórico. Esto es evidente desde La ideología alemana y aun en sus escritos más tempranos. Ya en unos epigramas poco conocidos de su juventud más temprana, el enamorado Marx señalaba “Kant y Fichte gustaban de elevarse a las regiones etéreas, para buscar ahí un lejano país; en cuanto a mi, me conformo con tomar lo que me ofrece la calle”. La filosofía revolucionaria tuvo que andar un largo camino para descubrir eso que la calle le ofrecía como terreno histórico, y pudo arribar a una conclusión epistemológica que no debemos olvidar: la “ley” de desarrollo y sus determinaciones.

En primer lugar esta ley es histórica, se manifiesta en un tiempo que siempre anda más rápido que la teoría. Lo histórico, como se apunta en La ideología alemana, no se escribe con arreglo a una pauta situada fuera de ella. En segundo lugar la ley nunca es universal y general, siempre alude a un terreno que no está exento de concluir. Una ley alude a unas materialidades bien claras, y bien desnudas e irreductibles. Por último, una ley siempre excede a los individuos particulares. De ahí su carácter geométrico. Un cuerpo siempre está incardinado en una geometría de los cuerpos. En una serie de relaciones.

Descomposición y composición de relaciones y cuerpos sociales, formación de nuevos cuerpos y de relaciones nuevas entre cuerpos. Marx: “La investigación debe captar con todo detalle el material, analizar sus diversas formas de desarrollo y descubrir la ligazón interna de estas. Sólo una vez cumplida esta tarea, se puede exponer adecuadamente el movimiento real”[13]. Hablamos de una topología por fidelidad a Marx y también a Spinoza. La investigación se realiza en el terreno, y su pretensión final es construir un mapa de las relaciones sociales; ello implica una especial comprensión de nuestra situación frente al mapa. La filosofía marxista no puede tener un sentido más revolucionario que este, por que a través de él la crítica, en general, como actividad filosófica fundamenta, se manifiesta como crítica desde el punto de vista de clase. No hay ninguna religión del hombre supraterrenal, no hay fantasmas cerebrales ni evangelios. Solo una topología – creación de un mapa en arreglo a las relaciones que establecen entre si las distintas partes de un territorio comprendido como totalidad, del terreno histórico – nuestro mapa siempre es elaborado teniendo en cuenta la historicidad de dichas relaciones.

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[1] Jameson, Fredric. Teoría de la postmodernidad. Trota ediciones. 1996.

[2] Boron, Atilio. Tras el búho de Minerva. Ed. Ciencias Sociales. La habana, 2003. p.270

[3] Lyotard, La condición postmoderna.

[4] Ishida, Yohichiko. Tiempo y concepto en L. Althusser. En http://www.youkali.net

[5]

[6] En Anomalía salvaje. Edición digital en http://www.librostauro.com.ar

[7] Marx, Kart. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ed. Colihue clásica. Buenos Aires, 2004. p. 193

[8] Spinoza, Baruj. Ética: Esc., prop. XV, I parte. Fondo de Cultura Económica. México, 1958. p. 24

[9] Lúkacs, Georg. Historia y consciencia de clase. Ed. SARPE. Madrid, 1985. p. 87

[10] Marx, Kart. Introducción a la crítica de la Economía Política en Contribución a la crítica de la economía política (Apéndice). Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 1970.

[11] Spinoza, Baruj. Op cit., Prop XXX, I parte, p. 79

[12] Referencias: Marx, Karl. Contribución…, en especial el primer capítulo sobre la mercancía. Además de la conferencia de Michel Foucault, Marx, Nietzsche, Freud. Ed. Espíritu libertario.

[13] Marx y Engels. Obras escogidas en tres tomos. Ed. Progreso, Moscú, 1976. p.91

Ponencia de Gisela Neira. Estudiante de Ciencias Económicas de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales.

Propuesta de unos lineamientos metodológicos para “hacer progresar” la metodología del socialismo científico.

1. La exposición.

4.1 Presentación.

La primera confrontación en la historia humana, entre el trabajo y el capital resultó victoriosa para éste último. En 1989, embriagado de euforia, declaró el capitalismo su victoria final. El comunismo parecía superado en la teoría y en la práctica. Pero las y los trabajadores del mundo reestructuraron sus fuerzas[1], y en conjunto con ello ha resurgido el interés por estudiar a Marx y Engels, fundadores del socialismo científico.[2] También en Chile, donde los procesos parecen avanzar más lerdamente, el socialismo científico está retomando un lugar en el debate académico.[3] El capitalismo está nuevamente siendo cuestionado, no sólo en su forma sino en su fondo mismo. Y nuevamente se está perfilando que el capitalismo es pasado pero se resiste a morir[4].

El presente trabajo se considera parte de este “resurgimiento” del marxismo. En él se parte de la base de que la historia y por tanto el saber humano progresan; entonces, debido justamente a su fundamento dialéctico, debe hacerlo el socialismo científico. En caso contrario, tiende éste a convertirse en una concepción carente de ciencia, en un dogma, es decir, en su propia negación. Lamentablemente se ha solido caer con frecuencia en un marxismo dogmático. Con el objetivo de “contrarrestar” esta tendencia se busca aportar algunos elementos al debate sobre el cómo “hacer progresar” el método del socialismo científico, intentando derivar desde el sistema metodológico desarrollado por Marx y Engels, nuevos lineamientos y demostrar que él, el socialismo científico, no solamente permite su creativa aplicación, sino que es susceptible de ser precisado y ampliado.

La exposición está estructurada en dos partes: en la primera presento una esquematización de los elementos metodológicos del socialismo científico más importantes para este trabajo, incluyendo esquemas de elaboración propia. En la segunda parte propongo algunos lineamientos para “hacer progresar” la metodología del socialismo científico.

4.2 Primera parte: Esquematización de los elementos metodológicos del socialismo científico desarrollados por Marx y Engels[5].

Se intenta acá sintetizar la metodología del socialismo científico, intentando precisarla y ampliarla a la luz de los avances científicos y de la aparición de nuevas situaciones sociales.

4.2.1 Esquematización de la dialéctica materialista o materialismo dialéctico.

Concebimos que socialismo científico no es más que la dialéctica materialista[6] aplicada a todos los campos del saber humano[7] y que esta última es un instrumento para el estudio de la realidad.[8]

Debido a la importancia de la dialéctica materialista para el socialismo científico, es fundamental comprender en qué consiste. Sabido es que la dialéctica materialista tiene su origen en dos concepciones filosóficas: el materialismo y la dialéctica[9]: i) El materialismo, entiende al espíritu como consecuencia de la materia o, “el producto supremo de la materia orgánica, [es] el espíritu humano”[10]. El estudio materialista de la realidad (material y social) sólo se puede realizar coherentemente, cuando explica sus procesos por medio de fuerzas endógenas, es decir, de acuerdo con las propias leyes de la materia. ii) La dialéctica lee la realidad como un constante proceso de devenir y de cambio[11]. O como dice Engels, la dialéctica es la “ciencia de las leyes generales del movimiento y del progreso de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento”. [12] [Los resaltados son propios.] iii) Sintetizando, el método de estudio de la dialéctica materialista, consistiría en el estudio de las leyes generales del movimiento y del progreso de toda la realidad, sin recurrir a explicaciones exógenas de la misma. Para analizar de ese modo la realidad se derivan del método principal una serie de “submétodos” de los cuales pincelaremos tres ejemplos.

4.2.1.1 El método del cambio espacial y temporal.

Disgregando la cita de Engels, enunciada en el párrafo precedente, me permito afirmar, como propuesta propia, que el cambio ocurre en dos esferas: i) dentro del espacio (movimiento); y ii) en el tiempo (progreso). El cambio espacial consiste en la traslación de una “unidad” de materia (entendemos por unidad de materia cualquier elemento de la realidad: un átomo, una constelación, un pensamiento) desde un lugar espacial a otro. El cambio temporal consiste en la transformación de una “unidad” de materia en una nueva “unidad” (ejemplo: la transformación de una manzana en humus). El cambio temporal ocurre indistintamente de existir o no una traslación espacial.

A ambos tipos de cambios los denominamos procesos. La realidad abstraída del proceso es inerte, es una foto congelada, es inexistente, simplemente no es (la manzana eternamente idéntica en sus características de hecho no existe y de existir congelaría todo el proceso, jamás sería humus, jamás daría origen a un árbol, jamás alimentaría a nadie, etc., en resumen, no sería). En última instancia, toda la comprensión de la dialéctica se resume en una sola palabra: espacio-tiempo.

4.2.1.2 El método de la constante y la variable.

Pese a que este punto es muy relevante para la discusión teórica, solamente plantearé lo siguiente: la dialéctica materialista concibe en la realidad una parte en cambio permanente (nada permanece igual) y otra parte que se mantiene constante (que siempre es así). Por ejemplo, Engels afirma que la manifestación de la materia siempre cambia, pero la materia como tal, es eterna.

4.2.1.3 El método de la contradicción y la forma elemental.

Ahora, siguiendo la lógica iniciada, nos interesa saber cuál es la causa del proceso… El materialismo dialéctico sostiene que la fuerza motriz del proceso, es endógena a la materia, es decir, la contradicción. El espacio-tiempo es, existe puesto que la materia es inherentemente contradictoria, o inversamente dicho, de no existir contradicción no existiría espacio-tiempo, es decir, no existiría la realidad como la conocemos, sino alguna dimensión congelada inimaginable para nuestras mentes.

Puesto que el tema sobre la contradicción es muy conocido sólo citaremos lo siguiente: la contradicción contiene dos fuerzas motrices, la tesis y su negación, la antítesis. Ambas fuerzas son antagónicas y como tales entran en conflicto, se “combaten” una a otra. Una de ellas termina sometiendo a la otra. Arribamos así a una nueva situación: la síntesis.

Propongo denominar a una unidad de proceso de Tesis – Antítesis > Síntesis (TA>S) como una unidad de contradicción. La unidad de contradicción es la forma elemental o la célula (por ejemplo mercancía, átomo, un sistema solar), de un conjunto (por ejemplo, mercado, molécula, galaxia).

Siguiendo la lógica de que no existe realidad sin contradicción, una célula sólo puede relacionarse con un “algo”, si ese “algo” también es una unidad de contradicción.

Creo acertado afirmar que lo central que el socialismo científico estudia son, en verdad, las relaciones que se establecen entre las unidades de contradicción. Lo que estamos planteando es que el cosmos entero y cada una de sus partes, no son sino relaciones de interrelaciones, contacto de unidades de contradicción con otras unidades de contradicción. Más sucinto aún, la realidad, el cosmos, la naturaleza, la vida humana, son relaciones. No existen para sí mismas, ni por sí mismas, sino en cuanto se relacionan con otras unidades de contradicción.

Para que se establezca el nexo entre dos células o unidades de contradicción, debe haber un factor que las relacione (ejemplo: en la constitución de los sistemas solares, la gravedad, en la compraventa, el intercambio de una mercancía). A este nexo le llamamos portadora de la relación.

Sostengo que las precisiones y ampliaciones que he desarrollado sobre los esquemas básicos de Marx pueden ser el punto de partida para desplegar nuevos elementos metodológicos que permiten abarcar otras contradicciones, especialmente, en el ámbito social, que es lo que más interesa al socialismo científico.

4.3 Segunda parte: Propuesta de unos lineamientos para hacer “progresar” la metodología del socialismo científico.

4.3.1) Mi propuesta sobre las fuerzas antagónicas (contradicción). A medida que la ciencia, en especial la física, progresan, el conocimiento que aportan se va evidenciando más coincidente con los enunciados básicos de Marx. Así, la lucha de los contrarios, la tesis, la antítesis y su fusión, la síntesis se concretan como ley fundante de la naturaleza.

El progreso científico (ej.: teoría de la relatividad, teoría de la mecánica quántica junto con las observaciones astronómicas actuales), nos permiten precisar aún más estos conceptos, cosa imposible de realizar en la época de Marx y Engels, pese a que éstos con los conocimientos de entonces, presintieron y esbozaron, lo que hoy tenemos como certeza.

Así la ciencia nos aporta que el juego de de las fuerzas antagónicas del universo (tesis, antítesis), es en el fondo el juego entre la expansión y la contracción. Propongo por esto denominar a las dos fuerzas antagónicas de la materia así: a la tesis como expansión, parte variable de la materia; a la antítesis como contracción, parte constante de la materia; y a la síntesis la denominaríamos unidad de contradicción material. Lo que estamos haciendo, con esto, es darle expresión concreta a lo que pasa detrás del rótulo tesis – antítesis > síntesis, estos es, la confrontación entre la expansión y la contracción de la materia en el cosmos, fenómeno que descubrimos desde el átomo y sus partículas al cosmos entero y que cruza todos los aspectos de la sociedad humana.

Mi interés, como ya expresado, fundante de esta propuesta es demostrar que el método de Marx y Engels, la dialéctica materialista, es fundamental y suficiente para comprender la realidad. Que lo dicho por ellos, en el estado en que las ciencias naturales se encontraban en su época, es también congruente con el ulterior desarrollo del conocimiento científico. Por lo tanto, al precisar y al ampliar lo postulado por ellos, no estamos cuestionando ni revisando su método (como desafortunadamente ocurre con muchos teóricos que forman parte de la tendencia actual de buscar “reactualizar” el socialismo científico) y no lo hacemos porque consideramos que no es necesario, porque su método sigue siendo el más acertado bisturí para diseccionar la realidad.

Como un ejemplo de lo dicho, es decir, que encontramos en Marx la concepción de la expansión y de la contracción, y que por tanto no estamos haciendo una revisión del método del socialismo científico, me gustaría mencionar dos ejemplos:

El primer ejemplo, la mercancía. Para Marx la mercancía consta de dos aspectos. Uno de ellos es el valor de uso (para lo que sirve una cosa) y el otro el valor (la cantidad de trabajo invertido). Ambos aspectos son antagónicos entre sí: El Vu es el resultado de la transformación de un “tipo de materia” en otra, fenómeno que ha cruzado todas las sociedades humanas (por ejemplo una piedra convertida en un instrumento en la prehistoria hasta un sofisticado computador). El Vo, aparece en cambio, solamente cuando empieza el intercambio de productos. Así, a este producto se le suma al inicial Vu el Vo de intercambio y se convierte en mercancía. El Vu implica una producción para el provecho propio, el Vo, producción para el provecho de otro. Ahora bien, el Vu expresaría en una mercancía la fuerza constitutiva de la contracción. El Vo en cambio, la fuerza constitutiva de la expansión. La síntesis es la mercancía, o sea, Vu para el provecho de otro, o valor de uso social[13].

Un segundo ejemplo, los conceptos históricos de capitalismo y socialismo en Marx. Para Marx el capitalismo es la mantención de la realidad actual, estancamiento del progreso, o sea, representaría la fuerza constitutiva de la contracción. El socialismo en cambio, representaría el progreso humano, el avance de la historia, o sea, expresaría la fuerza constitutiva de la expansión.

4.3.2) La propuesta de relación. Vimos en el punto anterior, que la realidad entera se compone de TA>S: el juego entre tesis – contracción, antítesis – expansión, síntesis. Denominamos a cada uno de estos procesos o juegos, como unidades de contradicción. Dijimos también que sin la presencia de estos juegos, la realidad se congela, no es. Porque mirando la realidad desde esta perspectiva ella se nos devela como una gran concatenación de relaciones. No existe un uno único contemplándose e interactuando consigo mismo por toda la eternidad. Aunque fuera en sí una unidad de contradicción, sería la única unidad de contradicción, por lo que sería otra versión de congelamiento de la realidad. Lo que constatamos es la existencia de inconmensurables unidades de contradicción en la realidad. Observando esto podemos concluir que la realidad está constituida por interrelaciones de relaciones.

Faltaría entonces determinar cuál es el elemento, el vínculo, que une, o sea, que relaciona las distintas unidades de contradicción entre sí para conformar todo el tejido de la realidad. Se dejó enunciado arriba, que para que esta relación se produzca debe haber un portador de la relación. Ejemplos: el portador de la relación entre los planetas de un sistema solar es la gravedad, o el portador de la relación en el intercambio mercantil es la mercancía. Sin embargo, no profundizaremos más en este aspecto.

Postulo que el empleo de este método permite precisar la comprensión de las relaciones sociales y traer comprensión sobre fenómenos que en la época de Marx todavía no adquirían el peso que tienen ahora, como por ejemplo, la devastación ecológica y la supuesta aparición de nuevas clases, entre otros. Ahora bien, en esta exposición, lo que me interesa, es dejar explicado este método.

Propongo interpretar al individuo de la siguiente forma. El individuo sería una unidad de contradicción, es decir, es un ser dialéctico que, estaría constituido por dos, permítaseme utilizar esta palabra, ímpetus: Tesis: ímpetu por velar primero por su provecho propio; o individualismo, que sería el equivalente de la tendencia de la materia a contraerse. Antítesis: ímpetu por velar primero por el provecho ajeno; o socialismo, que sería el equivalente de la tendencia de la materia a expandirse. Síntesis: el Individuo.

Si no existiera el ímpetu de velar por el provecho propio, el individuo no se alimentaría. A su vez, si no existiera el ímpetu por velar primero por el provecho ajeno, no podría establecerse una relación entre padres y sus criaturas. Ellas no serían alimentadas. Desde este punto de vista, no se debe, y es más, no sería posible, eliminar el egoísmo, expresión política del individualismo, del ser humano. De prevalecer solamente el individualismo, sin su contrario, el socialismo, la especie y el individuo mismo desaparecerían. A la inversa, si prevalece solamente el ímpetu socialista la especie también se extingue.

El individualismo expresa en el individuo la fuerza constitutiva de la contracción. Inversamente, el socialismo expresa en el individuo la fuerza constitutiva de la expansión.

Si mayoritariamente prevalecieran las relaciones sociales individualistas, entonces la sociedad en su conjunto sería una sociedad diríamos, individualista. Su máximo expresión, todos la conocemos, es el capitalismo. De lo que se trataría es de invertir la primacía de las relaciones sociales individualismo sobre socialismo, por socialismo sobre individualismo.

Esto es congruente con lo planteado por Marx. Marx no presuponía, tal como expresado acá, la eliminación del ímpetu individualista en el ser humano, sino que lo que tiene que cambiar son los portadores en que las relaciones sociales se manifiestan, es decir, lo objetivo, lo concreto, no lo subjetivo. Por ejemplo, no se trata de que los burgueses como individuos se conviertan en generosos, solidarios, en auto-convencidos como individuos de la necesidad de no explotar, sino de que la sociedad lo que necesita es cambiar objetivamente las relaciones de producción, o sea, arribar a relaciones de producción que impidan la explotación. En términos de esta propuesta, es la sustitución de los portadores de relación por otros portadores de relación de modo tal que los ímpetus queden invertidos.

Pag.: “La hora de la propiedad privada capitalista está sonando. Los expropiadores serán expropiados. (…). Es la negación de la negación. Ésta reconstituye la propiedad individual sobre la base de los logros de la era capitalista, de la cooperación de los trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los MdP producidos por el trabajo mismo.”

En resumen, de lo que se trata es el poner las relaciones sociales humanas en sintonía con el movimiento general del cosmos, que en su actualidad es: expansivo.

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[1] Acerca de este nuevo asenso de la fuerza de los trabajadores y de los pueblos del mundo pueden leerse una serie de páginas web. Para nombrar algunos: www.accionproletaria.com/2007/, www.northstarcompass.org, http://alainet.org/, www.marxismo.org/, www.ft-ci.org/, http://www.ips.org.ar/, http://www.rebelion.org/.

[2] Un ensayo dice: “Así, en su edición del 19 de diciembre de 2002, The Economist escribía que ‘el comunismo como sistema de gobierno está muerto o agonizante’ pero, no obstante ‘su porvenir parece asegurado en tanto que sistema de ideas’. Business Week del 20 enero de 2003 evocaba el retorno de la lucha de clases. Más recientemente, en el Financial Times del 28 de diciembre de 2006, John Thornhill señalaba que ‘el reciente desarrollo de la mundialización que, desde muchos puntos de vista, recuerda a la época de Marx, ha conducido sin ninguna duda a un interés renovado por su crítica del capitalismo (…) ¿Cómo puede ser que el dos por ciento más rico de la población adulta posea más del 50% de la riqueza mundial mientras que la mitad más pobre no posea más que el 1%? ¿Cómo se puede comprender el capital sin leer Das Kapital?’. En Francia, Jacques Attali, acaba de publicar una biografía de Marx en la que sostiene que sólo hoy podemos plantearnos las cuestiones a las que respondía Marx.’ ”

michel, Huson (economista miembro del Consejo científico de ATTAC-Francia): Leer hoy “El Capital” de Marx, Correspondencia de Prensa, Dossier Nº 38, julio 2007.

Habría que agregar que en agosto 2005, el programa radial In Our Time de la Radio 4 de la BBC de Londres realizó una encuesta entre sus oyentes, para averiguar “quién fue el mayor filósofo de todos los tiempos”. El resultado de la encuesta fue más que inesperada: el ganador resultó ser Marx. Entre los miles de filósofos a lo largo de la historia obtuvo, con la abrumadora votación del 28%, el primer lugar.

Los oyentes de la BBC prefieren a Marx, publicada el 29/06/2005 en: http://www.lavanguardia.es/premium/publica/publica?COMPID=51262811037&ID_PAGINA=22088&ID_FORMATO=9&PARTICION=91&SUBORDRE=3

[3] Véase por ejemplo: Fuentes muñoz, Miguel Antonio: Seminario de Grado, movimientos populares (siglos XIX - XX): Gabriel Salazar y la ‘Nueva Historia’. Elementos para una polémica desde el Marxismo clásico (Exposición y Debate). Informe de Seminario de Grado para optar al Grado de Licenciado en Historia, profesor Guía Dr. Sergio Grez Toso, versión corregida, Santiago de Chile: Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, Departamento de Ciencias Históricas, 2007.

[4] Frase tomada del documental elaborado por el Partido Comunista (Acción Proletaria).

[5] Una acotación: Quizás no es exacto afirmar que el desarrollo de la metodología, pertenece a Marx y Engels por igual. Según las mismas palabras de Engels, la elaboración del socialismo científico se la debemos esencialmente a Marx:

“Permítaseme aquí un pequeño comentario personal. Últimamente, se ha aludido con insistencia a mi participación en esta teoría; no puedo, pues, por menos decir aquí algunas palabras para poner en claro este punto. Que antes y durante los cuarenta años de mi colaboración con Marx tuve una cierta parte independiente en la fundamentación, y sobre todo en la elaboración de la teoría, es cosa que ni yo mismo puedo negar. Pero la parte más considerable de las principales ideas directrices, particularmente en el terreno económico e histórico, y en especial su formulación nítida y definitiva, corresponden a Marx. Lo que yo aporté –si se exceptúa, todo lo más dos o tres ramas especiales– pudo haberlo aportado también Marx aun sin mí. En cambio, yo no hubiera conseguido jamás lo que Marx alcanzó. Marx tenía más talla, veía más lejos, atalayaba más y con mayor rapidez que todos nosotros juntos. Sin él la teoría no sería hoy, ni con mucho, lo que es. Por eso ostenta legítimamente su nombre.”.

engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955, p. 66.

[6] Nota importante: Se ha solido traducir el concepto “materialistische Dialektik” por materialismo dialéctico. No obstante que la traducción no es falsa, me parece que es sin embargo inexacta. En la traducción el sustantivo es materialismo y el adjetivo calificativo es dialéctico. En cambio, en el concepto utilizado por Marx y Engels la relación entre sustantivo y adjetivo es justamente inversa. El sustantivo es Dialektik y el adjetivo calificativo es materialistische. Por lo tanto, lo principal de la concepción de Marx y Engels es la dialéctica y el materialismo es su acompañante, o dicho de otro modo, lo esencial para Marx y Engels es la dialéctica aplicada a la comprensión materialista de la realidad.

A modo de ejemplo: Engels utiliza el concepto “materialistische Dialektik” en Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; en: Karl Marx/Friedrich Engels - Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 21, 5. Auflage 1975, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1962, Berlin/DDR, p. 293.

[7] Dice Lenin:

“Si intentáramos definir con una sola palabra el foco, por así decirlo, de toda la correspondencia, el punto central en que converge todo el cuerpo de ideas expresadas y discutidas, esa palabra sería dialéctica. La aplicación de la dialéctica materialista a la revisión de toda la economía política desde sus fundamentos, su aplicación a la historia, a las ciencias naturales, a la filosofía y a la política y táctica de la clase obrera: eso era lo que interesaba más que nada a Marx y Engels, en eso aportaron lo más esencial y nuevo, y eso constituyó el avance magistral que produjeron en la historia del pensamiento revolucionario.”

LENIN, Vladimir: La correspondencia entre Marx y Engels, escrito en 1913.

[8][8] O como expresó Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana:

“Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel; por el contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al método dialéctico, […].” Y más abajo agrega que: “[…] lo que equivalía a poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie. Y, cosa notable, esta dialéctica materialista, que era desde hacía varios años nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma más afiliada, no fue descubierta solamente por nosotros […].”[8]. [Los resaltados son propios.]

[9] Léanse al respecto una serie de obras de Engels como por ejemplo:

ENGELS, Federico: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955.

engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955

ENGELS, Federico: Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft, en: Karl Marx und Friedrich Engels – Werke, Berlin, DDR: Dietz Verlag, Band 20, 1962

O la siguiente obra de corta extensión de Lenin:

LENIN, Vladimir: Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, en: De la colección: V. I. Lenin, Marx Engels Marxismo, Ediciones en lenguas extranjeras, Pekin, Primera Edición, 1980.

[10] engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955, p. 58.

[11] engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955, p. 62.

[12] Texto original: “Die Dialektik ist aber weiter nichts als die Wissenschaft von den allgemeinen Bewegungs- und Entwicklungsgesetzen der Natur, der Menschengesellschaft und des Denkens”.

ENGELS, Federico: Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft, en: Karl Marx und Friedrich Engels – Werke, Berlin, DDR: Dietz Verlag, Band 20, 1962, p. 131 y 132, [traducción propia desde el Alemán].

[13] Dr. ulfig, Alexander: Karl Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie. Der Produtionsprozes des Kapitals, Das Kommunistische Manifiest, prologuista Karl Korsch, Colonia, Alemania: Parkland Verlag, 2005, ISBN 3-89340-075-3, p.55.