Ponencia de Claudio Aguayo. Estudiante de Pedagogía en Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

Topología del terreno histórico

“Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo, para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre”

Marx, Karl. Postfacio a la segunda edición alemana de El Capital.

I

La filosofía contemporánea ha desembocado en el descuartizamiento de la realidad social. El hecho singular, tomado como singularidad pura, identificado con su propia expresión superficial, termina por ser reducido, en tanto hecho – o expresión, a un “encuentro” con la diferencia. El ambiente intelectual, dominado por los conceptos del pluralismo postmoderno, no cesa de retraerse a esa palabra; diferencia, como si en ella encontrase a cada segundo la clave para evitar el retorno del metarrelato. En ningún flanco de la intelectualidad en boga, sea de izquierda o derecha, reivindique o no a Marx, se deja de mencionar a una serie de autores que son adecuados o adaptados a un pensamiento segmentario, singularizante. Los que no resisten el procedimiento de codificación segmentarista, se van al tacho de la basura. En esta línea, la singularidad no se realiza como manifestación de un estado de cosas, ni siquiera de un agenciamiento, sino como pura singularidad irreductible a una relación. La arremetida contemporánea contra el pensamiento de Hegel no deja de ser decidora; Hegel, dicen, reduce todo a una operatoria dialéctica que encubre una supuesta filosofía del fascismo.

No por casualidad Leibniz es el pensador preferido de esta filosofía contemporánea. Pensar con Leibniz es pensar con la mónada, con la ausencia de grandes cadenas de significación entre los acontecimientos. En un trabajo que surgió cuando esta tendencia de las ciencias sociales parecía confirmada por la caída de los socialismos reales, Jameson definió la postmodernidad como lógica cultural del capitalismo tardío[1]. La postmodernidad ha resaltado el papel del simulacro, de la expresión sin significaciones previas ni posteriores; resiste cualquier modelo de profundidad, ya sea este de origen dialéctico, hegeliano, hermenéutico, fenomenológico o existencialista. Atilio Boron dice, a ese respecto, que para la sensibilidad social postmoderna, “la realidad no es otra cosa que una infinita combinatoria de juegos de lenguaje, una descontrolada proliferación de signos sin referentes y un cúmulo de inquebrantables ilusiones”[2]. Como hecho filosófico, con esta tendencia del pensar contemporáneo queda consumada la pérdida del sentido. La búsqueda de una verdad en la propia la manifestación singular, ya sea en los trasmundos de los que renegaba Nietzsche, o en el propio devenir de la expresión, implicaría esencialismo. En fin: significaría el retorno de la conmensurabilidad de los hechos, lo que a la postre se realiza, según Lyotard (quien es, como todos saben, uno de los padres de este procedimiento), mediante un ejercicio del terror, duro o blando[3].

¿Qué tiene que decir Marx frente a este principio epistemológico? Quizás, una frase ya muy conocida, pero inevitable; todo lo sólido se desvanece en el aire. En los 70’ los filósofos franceses todavía hablaban de cartografía, de búsqueda de diagramas, estratificaciones, de las problemáticas del deseo, la subsunción del capital, los aparatos de dominación etc. Hoy sólo los izquierdistas nostálgicos se acuerdan de eso. La intelectualidad concluyente en ese desvanecimiento en el aire defiende la pérdida del mapa como ejercicio teórico. No podemos construir estrategias cognitivas globales, no podemos preguntarnos por la posibilidad del conocer: Ha muerto el sujeto, y con él su pensamiento histórico. Y ha muerto también la situación, las coordenadas geográficas. Como se dice habitualmente, hemos perdido el norte. Marx implica la necesidad del mapa, la necesidad de conocer el terreno, de afirmarlo, de desarrollarlo. Frente al capitalismo esquizofrénico, que reproduce la cadena infinita de la enajenación, tenemos una salida marxista y una neoliberal-postmoderna-conformista. Planteamos la cuestión así, en un tono luxemburguiano.

II

Una filosofía es un dispositivo de combate teórico. Toda filosofía implica una estrategia, y como dijo Lenin, una toma de partido. Spinoza fue el primero en aplicar esta máxima leninista, cuando desarrolló su filosofía desde donde menos le querían: el lugar de sus enemigos. Mató a dios convirtiéndolo, mediante un procedimiento geométrico, en una sustancia única de la cual somos modos, y que participamos en sus infinitos atributos. Subterráneamente, con este dios, estuvo preparando la muerte de toda la filosofía idealista-cristiana: el retorno del cuerpo como objeto de la filosofía. De la definición de dios al cuerpo. ¿Qué mejor estrategia que trastocar los conceptos del adversario?

En una guerra es mejor ganar sin el combate directo, el gran Sun Tzu lo dice varias veces en El arte de la guerra. Ganar por cansancio es mejor que ganar por enfrentamiento. En el caso de la filosofía, una estrategia como esta, que se involucra con los conceptos y los conocimientos del adversario, tiene que ver con una ocupación de posiciones. Ocupamos la plaza del adversario, ocupamos también sus muertos, sus construcciones. Y esto porque cuando de filosofía se trata, no hablamos de una “historicidad” pura de los conceptos. La famosa frase de Althusser la ideología no tiene historia quiere decir más o menos esto, que el tiempo de la ideología es siempre el presente. Platón vivió hace más de 2000 años, pero todavía rechazamos o admitimos sus operatorias, según de quién se trate. Los ejemplos sobran. La filosofía vive, como dice Yohichiko Ishida, en el presente plástico de la teoría, mientras la historia no deja de suceder incesantemente.[4]

En general la filosofía está inmersa en una relación de fuerzas y esa es una cuestión que Marx siempre tuvo bastante clara. Por una parte está su aparataje estratégico a la hora de pensar. Marx pensó, también, con los conceptos del enemigo. Los trastocó, los dio vuelta. No hay que olvidar nunca que Marx es un discípulo de Hegel – esta es una cuestión que los “postmodernos” que reivindican a Marx parecen olvidar, y que su filosofía remite a Hegel en muchas ocasiones, abierta o solapadamente. Y Hegel venía de la burguesía, pero Marx realizó un proceso de inversión de la dialéctica hegeliana. Así también sucede con la economía política. El nombre de su obra cumbre, El Capital, es decidor al respecto. En segundo lugar, Marx tenía claro que su filosofía debía descender a la dimensión práctica, material; su filosofía es un acto de guerra que excede a la pura teoría. Eso ya lo expresa en un texto de juventud, una de sus primeras querellas contra su maestro alemán, la Introducción para la “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”:

“la crítica del derecho especulativo no va a terminar en su misma, sino en un problema cuya solución sólo hay un medio: la praxis […]

El arma de la crítica no puede resistir la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas.

[…] No basta que el pensamiento impulse hacia la realización, la misma realidad debe acercarse al pensamiento”[5]

Esta cuestión – la de la realización práctico-real de la filosofía, no ha dejado de dar dolores de cabeza al marxismo, que se ha constituido a si mismo, también, como un terrible campo de fuerzas y combates teóricos. Esos combates han dado resultados fructíferos algunas veces, y otras, han terminado hasta en la muerte, como se evidencia en la horrenda historia de la represión contra el trotskismo en los países soviéticos. Por eso, debemos admitir que no hay un marxismo, sino muchos marxismos que se debaten entre sí. Hoy día, en las corrientes teóricas del marxismo, nos enfrentamos con una gran cantidad de intelectuales – sobre todo latinoamericanos, que reivindican una supuesta tradición “humanista” y “praxiológica” en Marx, apoyándose fundamentalmente en los textos de juventud. De otra parte, y con mayor resonancia en el mundo académico, están aquellos marxistas que luchan contra aquella concepción marxista humanista y defienden a un Marx más bien materialista y anti-utópico. Toni Negri, por ejemplo, utilizó un término clave para comprender su marxismo, la desutopía de la fuerza productiva[6]. Contra una utopía ilustrada-humanista del proletariado, los marxistas althusserianos (y mal llamados “estructuralistas”) defienden un Marx antihumanista, riguroso, científico y sobre todo, materialista.

III

Marx es, definitivamente, un pensador materialista. Él lo reconoce así en muchas ocasiones. Su proyecto filosófico no se concibe sin esta premisa, sin haber abrazado el materialismo. En una ocasión, llega a decir que el nominalismo es el primer paso al materialismo. Es decir, la muerte de los nombres universales, el retorno a la superficie, más allá de cualquier construcción ideal, espiritual o inmaterial. En La ideología alemana, Marx señala que las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que este hace a las circunstancias. En términos spinozistas, esto implicaría una igualdad geométrica de las potencias de obrar. En términos hegelianos, esto implicaría, ciertamente, una relación dialéctica de objetivación del hombre en la materialidad, en la totalidad. En los Manuscritos este hegelianismo es más evidente. Marx señala ahí que “La grandeza de la fenomenología hegeliana y de su resultado final –de la dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor- [es que] Hegel concibe la autoproducción del hombre como un proceso; la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esa enajenación”[7]. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la afirmación geométrica de “La ideología alemana” es posterior al lenguaje dialéctico de los “Manuscritos”, aunque no haya, necesariamente, contradicción entre ambos procedimientos teóricos.

Es un buen ejemplo que Marx llamase a sus contemporáneos hegelianos de izquierda “San Bruno Bauer”, “San Max Stirner” en La ideología alemana. En el fondo, lo hace por que ellos representan un credo. ¡Son santos! El espíritu antirreligioso, ateo, que es seguramente el requisito más importante para entender de lleno lo que es el materialismo, está presente a lo largo de toda la obra de Marx. En el Manifiesto Comunista hablará de los socialistas utópicos como hombres que, pese a sus buenas intenciones, son portadores de un evangelio, de recetas. Nunca habrá mejor ventaja que esta: Una teoría general de la historia. En general, ello representa un platonismo, una pre-significación situada por fuera de la manifestación material de la cosa. Marx siempre tendrá un especial ahínco en combatir las robinsonadas, o relatos que pretenden explicar la historia desde la receta arbitraria, sin ejercicios genealógicos. Ello todo se debe a su materialismo.

La naturaleza del materialismo de Marx siempre ha estado en discusión en el seno de las relaciones de fuerzas que componen la filosofía. Engels fue el primero en propagar una lectura idealista del materialismo de Marx al reducir su filosofía a una serie de leyes universales, que con el tiempo, fueron interpretadas en clave positivista y llevadas al extremo a-histórico del mecanicismo más vulgar. Por otra parte está la interpretación lúkacsiana del materialismo de Marx, que podría resumirse bajo la carátula de un materialismo relacional-sistémico, que construye relaciones y capta la negatividad inherente en el proceso dialéctico. También está la interpretación humanista, referida principalmente a los textos de juventud, donde no pocas veces en la rigurosidad supuesta del método marxiano, se dejan ver los influjos de la rabia frente a las injusticias sociales de su época. Un materialismo vulgar, un materialismo dialéctico, un materialismo ético.

IV

Descubrir algo en la realidad. Atraparla. Conmensurarla. Ser marxistas significa, en un grado muy importante, ser adeptos del sentido. La filosofía postmoderna contemporánea, especialmente la filosofía burguesa contemporánea, pretende demostrar que existen singularidades pre-subjetivas, pero el universo de las subjetivaciones y de las conceptualizaciones es una creación humana, y un ejercicio irresistible. Una negación de ese hecho fundamental, constituye la esquizofrenia absoluta de los procedimientos teóricos.

Un concepto es una captura. Los filósofos se maravillan cada vez que encuentran un concepto, o cada vez que otorgan un nuevo sentido a un concepto. En ese sentido, Marx era un filósofo. El concepto de reificación, capital, plusvalía, tienen una originalidad marxista innegable; sin embargo, Marx también otorgo un nuevo lugar, una nueva situación “geográfica” a muchos conceptos que ya habían sido utilizados tanto por la filosofía anterior, como por la economía política; es el caso de los conceptos de clase, revolución, dictadura, salario. Cada filósofo crea conceptos y la filosofía marxista es rica en ellos. Basta ver la pavorosa construcción de categorías de Gramsci, de la tradición hegeliana de Frankfurt, de Althusser y sus discípulos, del leninismo. Si una filosofía es un dispositivo de combate teórico, su mejor arma son los conceptos. Con ello atrapa también a las otras filosofías, las codifica, les da un sentido diverso. ¿No reside en esa capacidad de codificación de la filosofía postmoderna, acaso, la eficacia de las ciencias sociales contemporáneas para neutralizar al materialismo histórico? Cada vez que un marxista habla de Lenin, es tildado de peligroso. Así sucede, por ejemplo, actualmente, con el filósofo Slavoj Zizek. Todo el mundo se escandaliza con su filosofía. ¿Por qué?; por que Zizek nos habla de Hegel, de Lacan, de Lenin y de Marx. Nos recuerda a los grandes “perros muertos” de la filosofía contemporánea.

Más allá de esta relación de los conceptos con el estatuto militar de una filosofía, un concepto capta un flujo de realidad. Spinoza, al reducir la totalidad a una sustancia, al mostrar que no hay más que una única realidad, fundó el materialismo inmanentista. Inmanencia quiere decir: Efectuación de la causa en su propio efecto. Inmanencia es por lo tanto, la negación de cualquier causa trascendente a la propia realidad material. En relación a las categorías y los conceptos, también hay una inmanencia: el referirnos a una parte del todo, de la sustancia spinozista, es siempre referirnos en el marco de la existencia material de ese todo; el concepto atrapa algo, pero nunca lo separa del todo, nunca aparta ese algo atrapado para el individuo, para el sujeto cognoscente: Esto implicaría la ruptura del todo en partes y ello es imposible, por que una misma sustancia es para todos los atributos y modos. Este es el descubrimiento fundamental del pensamiento spinozista.

Gramsci es un buen ejemplo de este marxismo “inmanentista”, que ve en el concepto una cuestión puramente metodológica en función de la política revolucionaria. Por más que invente conceptos para designar una parte del todo, nunca separo esa parte, ni tampoco puedo analizarla como si se tratase de una “singularidad aislada”. La realidad social vive en la unión e indisolución de todos sus elementos. Lúkacs dirá respecto a la relación entre el concepto, como captura, y materialidad que “los conceptos no son más que configuraciones mentales de realidades históricas”. Sin embargo, para expresarlo en términos lacanianos, siempre hay un resto que supera al concepto, que se manifiesta como su realidad por fuera de él, y que en el intento de captura de ese trozo de realidad que avanza, que está en movimiento heraclíteano, la teoría se desarrolla como auténticamente materialista. Por ello el marxismo es, además de una filosofía materialista, una filosofía de la praxis: Vive en la praxis, como categoría del movimiento irreductible de la materia y su temporalidad.

V

Marx decía que la humanidad nunca se propone tareas que no puede cumplir. Como se habrá notado a lo largo de este trabajo, el marxismo que estamos proponiendo es uno que llega en el punto en que existen las condiciones para realizarse. Pero ¿cuál es este marxismo? Es poner en juego el acto teórico de buscar qué tienen de común la serie de submarxismos que han surgido del pensamiento de Karl Marx. Cómo encontrar un punto en común entre Lúkacs, que se apoya no poco en los Manuscritos y Althusser, que dice repetidas veces que los Manuscritos son unos apuntes del joven Marx, hegeliano-feuerbachiano todavía. Y cómo llevar todo eso al diálogo con un pensador que es, a juicio de este trabajo, el verdadero inicio de una tradición materialista revolucionaria, Spinoza. Hay una óptica que atraviesa a toda la tradición marxista, y que es, precisamente, lo que la filosofía contemporánea, aparentemente pluralista, aparentemente democrática, más aborrece; se trata de la categoría de totalidad.

Spinoza fundó la filosofía como un arte geométrico y materialista. Geométrico porque este arte consiste en encontrar relaciones materiales, trazar líneas, relaciones, definir puntos singulares en relación a otros puntos singulares. El conocimiento adecuado de la sustancia sólo se realiza more geométrico, mediante ideas que remiten unas a las otras. Materialista por que pone en el centro de cualquier pensamiento posible la superficie, la materialid confluyente en la totalidad distribuida sin centros posibles: El único privilegio es la totalidad en sí, la sustancia. La totalidad no se compone de partes, por que si así fuera, cada parte remitiría a una esencia singular. “La sustancia corpórea no puede concebirse sino como infinita, como única e indivisible”[8]. La filosofía de Spinoza se muestra radicalmente materialista en sus múltiples definiciones; su Ética no es la de ningún dios extraño a la propia totalidad material siempre distribuida, se trata más bien de buscar las determinaciones de los cuerpos en relación a otros cuerpos, a otros modos, a otros afectos. De todas formas, ingresar en la filosofía de Spinoza desde una perspectiva marxista quiere decir; introducir la historia en la búsqueda geométrica, y poner al servicio del acontecimiento histórico revolucionario ese conjunto conceptual sistemático.

Esta suerte de sed de totalidad, que no es más que un punto de vista, tuvo entre sus más grandes defensores a Lúkacs. Según el filósofo húngaro, “la sentencia de Marx “las relaciones de producción de toda la sociedad constituyen un todo” es el punto de partida metódico y la clave misma del conocimiento histórico de las relaciones sociales”[9]. Que la totalidad sea el punto de partida metódico de la filosofía marxista – quizás, el único punto de vista u óptica posible, no expresa tanto un deseo de asumir la totalidad en un solo momento conceptual, como la necesidad de que nos situemos en relación a esa totalidad señalando una y otra vez que es inmanente, y que no debemos permitirnos las robinsonadas de cualquier tipo. En los Grundisse, Marx expresa que “la producción, el cambio, el consumo, [no] son idénticos, sino que todos son miembros de una totalidad, diferencias en una unidad […] una acción recíproca tiene lugar entre los diferentes momentos. Éste es el caso para cada todo orgánico”[10]. Como vemos, está por otra parte, el hecho de que para Marx esa totalidad no es idéntica a si misma, no identifica sus distintos momentos en una unidad donde se han superado los cuerpos de producción singulares y los conceptos que expresan dichos cuerpos de producción. Es la diferencia en una unidad lo que garantiza, precisamente, el presupuesto epistemológico marxista según el cual lo concreto es producido, llevado a punto en un procedimiento teórico que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto. La población, dirá Marx, es una unidad caótica si no logramos ver en ella diferenciaciones concretas, determinaciones concretas que exceden al propio concepto indiferenciado de población.

VI

Cada singularidad expresa un habitamiento realizado por otras singularidades. No deja de ser llamativa la similitud de esta propuesta marxiana frente a la teoría spinoziana según la cual un cuerpo es efecto de una causa provocada por otro cuerpo y así hasta el infinito. Las afecciones de los cuerpos, para Spinoza, no suceden en un espacio geométrico aislado; el cuerpo no se explica desde los dialectos particulares, cerrados, ni desde un flujo segmentario. La duración de un cuerpo, por ejemplo, “depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas”[11]. El cuerpo-mercancía, asimismo, en Marx, no es analizado desde su interioridad específica, como si se tratase de un átomo cerrado. En primer lugar, el caso singular mercancía, como cualquier singularidad, no es arrojado en un orden que la teoría conoce y aprehende como realidad definitiva. En esto reside el aprecio que Marx tenía por el nominalismo: los universales no pueden conocer, a priori, lo que se presenta en la realidad como efectuación de una serie de relaciones. La mercancía es definida sólo a partir de la captura de sus relaciones: ella misma encarna una serie de relaciones sociales que se coagulan en este cuerpo particular. Por otra parte, la mercancía, en tanto valor de cambio, sólo aparece con el intercambio, con la relación cambiaria que distintos valores de uso ejercen entre si. Para la sociedad capitalista, la mercancía no cesa de reproducirse en el proceso de producción, en tanto no deja de coagularse trabajo general abstracto en ella. Marx dirá repetidas veces en las descripciones que hace del proceso de circulación de las mercancías, que sólo en la sociedad capitalista las relaciones sociales se manifiestan como objeto, pero que tras estos objetos hay algo más. Hay que sumergirse en la bruma y superar las superficialidades que la economía burguesa presenta como hechos a-históricos[12]. Es a través de esta serie de rodeos geniales que Marx llega a la ley histórica, a través de lo concreto que es síntesis de múltiples determinaciones.

Marx, que seguramente utilizó el término ley expresando más bien una constante, siempre nos previno contra toda clase de pensamientos que intentan exceder a lo histórico. Esto es evidente desde La ideología alemana y aun en sus escritos más tempranos. Ya en unos epigramas poco conocidos de su juventud más temprana, el enamorado Marx señalaba “Kant y Fichte gustaban de elevarse a las regiones etéreas, para buscar ahí un lejano país; en cuanto a mi, me conformo con tomar lo que me ofrece la calle”. La filosofía revolucionaria tuvo que andar un largo camino para descubrir eso que la calle le ofrecía como terreno histórico, y pudo arribar a una conclusión epistemológica que no debemos olvidar: la “ley” de desarrollo y sus determinaciones.

En primer lugar esta ley es histórica, se manifiesta en un tiempo que siempre anda más rápido que la teoría. Lo histórico, como se apunta en La ideología alemana, no se escribe con arreglo a una pauta situada fuera de ella. En segundo lugar la ley nunca es universal y general, siempre alude a un terreno que no está exento de concluir. Una ley alude a unas materialidades bien claras, y bien desnudas e irreductibles. Por último, una ley siempre excede a los individuos particulares. De ahí su carácter geométrico. Un cuerpo siempre está incardinado en una geometría de los cuerpos. En una serie de relaciones.

Descomposición y composición de relaciones y cuerpos sociales, formación de nuevos cuerpos y de relaciones nuevas entre cuerpos. Marx: “La investigación debe captar con todo detalle el material, analizar sus diversas formas de desarrollo y descubrir la ligazón interna de estas. Sólo una vez cumplida esta tarea, se puede exponer adecuadamente el movimiento real”[13]. Hablamos de una topología por fidelidad a Marx y también a Spinoza. La investigación se realiza en el terreno, y su pretensión final es construir un mapa de las relaciones sociales; ello implica una especial comprensión de nuestra situación frente al mapa. La filosofía marxista no puede tener un sentido más revolucionario que este, por que a través de él la crítica, en general, como actividad filosófica fundamenta, se manifiesta como crítica desde el punto de vista de clase. No hay ninguna religión del hombre supraterrenal, no hay fantasmas cerebrales ni evangelios. Solo una topología – creación de un mapa en arreglo a las relaciones que establecen entre si las distintas partes de un territorio comprendido como totalidad, del terreno histórico – nuestro mapa siempre es elaborado teniendo en cuenta la historicidad de dichas relaciones.

.

---

[1] Jameson, Fredric. Teoría de la postmodernidad. Trota ediciones. 1996.

[2] Boron, Atilio. Tras el búho de Minerva. Ed. Ciencias Sociales. La habana, 2003. p.270

[3] Lyotard, La condición postmoderna.

[4] Ishida, Yohichiko. Tiempo y concepto en L. Althusser. En http://www.youkali.net

[5]

[6] En Anomalía salvaje. Edición digital en http://www.librostauro.com.ar

[7] Marx, Kart. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ed. Colihue clásica. Buenos Aires, 2004. p. 193

[8] Spinoza, Baruj. Ética: Esc., prop. XV, I parte. Fondo de Cultura Económica. México, 1958. p. 24

[9] Lúkacs, Georg. Historia y consciencia de clase. Ed. SARPE. Madrid, 1985. p. 87

[10] Marx, Kart. Introducción a la crítica de la Economía Política en Contribución a la crítica de la economía política (Apéndice). Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 1970.

[11] Spinoza, Baruj. Op cit., Prop XXX, I parte, p. 79

[12] Referencias: Marx, Karl. Contribución…, en especial el primer capítulo sobre la mercancía. Además de la conferencia de Michel Foucault, Marx, Nietzsche, Freud. Ed. Espíritu libertario.

[13] Marx y Engels. Obras escogidas en tres tomos. Ed. Progreso, Moscú, 1976. p.91

Ponencia de Gisela Neira. Estudiante de Ciencias Económicas de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales.

Propuesta de unos lineamientos metodológicos para “hacer progresar” la metodología del socialismo científico.

1. La exposición.

4.1 Presentación.

La primera confrontación en la historia humana, entre el trabajo y el capital resultó victoriosa para éste último. En 1989, embriagado de euforia, declaró el capitalismo su victoria final. El comunismo parecía superado en la teoría y en la práctica. Pero las y los trabajadores del mundo reestructuraron sus fuerzas[1], y en conjunto con ello ha resurgido el interés por estudiar a Marx y Engels, fundadores del socialismo científico.[2] También en Chile, donde los procesos parecen avanzar más lerdamente, el socialismo científico está retomando un lugar en el debate académico.[3] El capitalismo está nuevamente siendo cuestionado, no sólo en su forma sino en su fondo mismo. Y nuevamente se está perfilando que el capitalismo es pasado pero se resiste a morir[4].

El presente trabajo se considera parte de este “resurgimiento” del marxismo. En él se parte de la base de que la historia y por tanto el saber humano progresan; entonces, debido justamente a su fundamento dialéctico, debe hacerlo el socialismo científico. En caso contrario, tiende éste a convertirse en una concepción carente de ciencia, en un dogma, es decir, en su propia negación. Lamentablemente se ha solido caer con frecuencia en un marxismo dogmático. Con el objetivo de “contrarrestar” esta tendencia se busca aportar algunos elementos al debate sobre el cómo “hacer progresar” el método del socialismo científico, intentando derivar desde el sistema metodológico desarrollado por Marx y Engels, nuevos lineamientos y demostrar que él, el socialismo científico, no solamente permite su creativa aplicación, sino que es susceptible de ser precisado y ampliado.

La exposición está estructurada en dos partes: en la primera presento una esquematización de los elementos metodológicos del socialismo científico más importantes para este trabajo, incluyendo esquemas de elaboración propia. En la segunda parte propongo algunos lineamientos para “hacer progresar” la metodología del socialismo científico.

4.2 Primera parte: Esquematización de los elementos metodológicos del socialismo científico desarrollados por Marx y Engels[5].

Se intenta acá sintetizar la metodología del socialismo científico, intentando precisarla y ampliarla a la luz de los avances científicos y de la aparición de nuevas situaciones sociales.

4.2.1 Esquematización de la dialéctica materialista o materialismo dialéctico.

Concebimos que socialismo científico no es más que la dialéctica materialista[6] aplicada a todos los campos del saber humano[7] y que esta última es un instrumento para el estudio de la realidad.[8]

Debido a la importancia de la dialéctica materialista para el socialismo científico, es fundamental comprender en qué consiste. Sabido es que la dialéctica materialista tiene su origen en dos concepciones filosóficas: el materialismo y la dialéctica[9]: i) El materialismo, entiende al espíritu como consecuencia de la materia o, “el producto supremo de la materia orgánica, [es] el espíritu humano”[10]. El estudio materialista de la realidad (material y social) sólo se puede realizar coherentemente, cuando explica sus procesos por medio de fuerzas endógenas, es decir, de acuerdo con las propias leyes de la materia. ii) La dialéctica lee la realidad como un constante proceso de devenir y de cambio[11]. O como dice Engels, la dialéctica es la “ciencia de las leyes generales del movimiento y del progreso de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento”. [12] [Los resaltados son propios.] iii) Sintetizando, el método de estudio de la dialéctica materialista, consistiría en el estudio de las leyes generales del movimiento y del progreso de toda la realidad, sin recurrir a explicaciones exógenas de la misma. Para analizar de ese modo la realidad se derivan del método principal una serie de “submétodos” de los cuales pincelaremos tres ejemplos.

4.2.1.1 El método del cambio espacial y temporal.

Disgregando la cita de Engels, enunciada en el párrafo precedente, me permito afirmar, como propuesta propia, que el cambio ocurre en dos esferas: i) dentro del espacio (movimiento); y ii) en el tiempo (progreso). El cambio espacial consiste en la traslación de una “unidad” de materia (entendemos por unidad de materia cualquier elemento de la realidad: un átomo, una constelación, un pensamiento) desde un lugar espacial a otro. El cambio temporal consiste en la transformación de una “unidad” de materia en una nueva “unidad” (ejemplo: la transformación de una manzana en humus). El cambio temporal ocurre indistintamente de existir o no una traslación espacial.

A ambos tipos de cambios los denominamos procesos. La realidad abstraída del proceso es inerte, es una foto congelada, es inexistente, simplemente no es (la manzana eternamente idéntica en sus características de hecho no existe y de existir congelaría todo el proceso, jamás sería humus, jamás daría origen a un árbol, jamás alimentaría a nadie, etc., en resumen, no sería). En última instancia, toda la comprensión de la dialéctica se resume en una sola palabra: espacio-tiempo.

4.2.1.2 El método de la constante y la variable.

Pese a que este punto es muy relevante para la discusión teórica, solamente plantearé lo siguiente: la dialéctica materialista concibe en la realidad una parte en cambio permanente (nada permanece igual) y otra parte que se mantiene constante (que siempre es así). Por ejemplo, Engels afirma que la manifestación de la materia siempre cambia, pero la materia como tal, es eterna.

4.2.1.3 El método de la contradicción y la forma elemental.

Ahora, siguiendo la lógica iniciada, nos interesa saber cuál es la causa del proceso… El materialismo dialéctico sostiene que la fuerza motriz del proceso, es endógena a la materia, es decir, la contradicción. El espacio-tiempo es, existe puesto que la materia es inherentemente contradictoria, o inversamente dicho, de no existir contradicción no existiría espacio-tiempo, es decir, no existiría la realidad como la conocemos, sino alguna dimensión congelada inimaginable para nuestras mentes.

Puesto que el tema sobre la contradicción es muy conocido sólo citaremos lo siguiente: la contradicción contiene dos fuerzas motrices, la tesis y su negación, la antítesis. Ambas fuerzas son antagónicas y como tales entran en conflicto, se “combaten” una a otra. Una de ellas termina sometiendo a la otra. Arribamos así a una nueva situación: la síntesis.

Propongo denominar a una unidad de proceso de Tesis – Antítesis > Síntesis (TA>S) como una unidad de contradicción. La unidad de contradicción es la forma elemental o la célula (por ejemplo mercancía, átomo, un sistema solar), de un conjunto (por ejemplo, mercado, molécula, galaxia).

Siguiendo la lógica de que no existe realidad sin contradicción, una célula sólo puede relacionarse con un “algo”, si ese “algo” también es una unidad de contradicción.

Creo acertado afirmar que lo central que el socialismo científico estudia son, en verdad, las relaciones que se establecen entre las unidades de contradicción. Lo que estamos planteando es que el cosmos entero y cada una de sus partes, no son sino relaciones de interrelaciones, contacto de unidades de contradicción con otras unidades de contradicción. Más sucinto aún, la realidad, el cosmos, la naturaleza, la vida humana, son relaciones. No existen para sí mismas, ni por sí mismas, sino en cuanto se relacionan con otras unidades de contradicción.

Para que se establezca el nexo entre dos células o unidades de contradicción, debe haber un factor que las relacione (ejemplo: en la constitución de los sistemas solares, la gravedad, en la compraventa, el intercambio de una mercancía). A este nexo le llamamos portadora de la relación.

Sostengo que las precisiones y ampliaciones que he desarrollado sobre los esquemas básicos de Marx pueden ser el punto de partida para desplegar nuevos elementos metodológicos que permiten abarcar otras contradicciones, especialmente, en el ámbito social, que es lo que más interesa al socialismo científico.

4.3 Segunda parte: Propuesta de unos lineamientos para hacer “progresar” la metodología del socialismo científico.

4.3.1) Mi propuesta sobre las fuerzas antagónicas (contradicción). A medida que la ciencia, en especial la física, progresan, el conocimiento que aportan se va evidenciando más coincidente con los enunciados básicos de Marx. Así, la lucha de los contrarios, la tesis, la antítesis y su fusión, la síntesis se concretan como ley fundante de la naturaleza.

El progreso científico (ej.: teoría de la relatividad, teoría de la mecánica quántica junto con las observaciones astronómicas actuales), nos permiten precisar aún más estos conceptos, cosa imposible de realizar en la época de Marx y Engels, pese a que éstos con los conocimientos de entonces, presintieron y esbozaron, lo que hoy tenemos como certeza.

Así la ciencia nos aporta que el juego de de las fuerzas antagónicas del universo (tesis, antítesis), es en el fondo el juego entre la expansión y la contracción. Propongo por esto denominar a las dos fuerzas antagónicas de la materia así: a la tesis como expansión, parte variable de la materia; a la antítesis como contracción, parte constante de la materia; y a la síntesis la denominaríamos unidad de contradicción material. Lo que estamos haciendo, con esto, es darle expresión concreta a lo que pasa detrás del rótulo tesis – antítesis > síntesis, estos es, la confrontación entre la expansión y la contracción de la materia en el cosmos, fenómeno que descubrimos desde el átomo y sus partículas al cosmos entero y que cruza todos los aspectos de la sociedad humana.

Mi interés, como ya expresado, fundante de esta propuesta es demostrar que el método de Marx y Engels, la dialéctica materialista, es fundamental y suficiente para comprender la realidad. Que lo dicho por ellos, en el estado en que las ciencias naturales se encontraban en su época, es también congruente con el ulterior desarrollo del conocimiento científico. Por lo tanto, al precisar y al ampliar lo postulado por ellos, no estamos cuestionando ni revisando su método (como desafortunadamente ocurre con muchos teóricos que forman parte de la tendencia actual de buscar “reactualizar” el socialismo científico) y no lo hacemos porque consideramos que no es necesario, porque su método sigue siendo el más acertado bisturí para diseccionar la realidad.

Como un ejemplo de lo dicho, es decir, que encontramos en Marx la concepción de la expansión y de la contracción, y que por tanto no estamos haciendo una revisión del método del socialismo científico, me gustaría mencionar dos ejemplos:

El primer ejemplo, la mercancía. Para Marx la mercancía consta de dos aspectos. Uno de ellos es el valor de uso (para lo que sirve una cosa) y el otro el valor (la cantidad de trabajo invertido). Ambos aspectos son antagónicos entre sí: El Vu es el resultado de la transformación de un “tipo de materia” en otra, fenómeno que ha cruzado todas las sociedades humanas (por ejemplo una piedra convertida en un instrumento en la prehistoria hasta un sofisticado computador). El Vo, aparece en cambio, solamente cuando empieza el intercambio de productos. Así, a este producto se le suma al inicial Vu el Vo de intercambio y se convierte en mercancía. El Vu implica una producción para el provecho propio, el Vo, producción para el provecho de otro. Ahora bien, el Vu expresaría en una mercancía la fuerza constitutiva de la contracción. El Vo en cambio, la fuerza constitutiva de la expansión. La síntesis es la mercancía, o sea, Vu para el provecho de otro, o valor de uso social[13].

Un segundo ejemplo, los conceptos históricos de capitalismo y socialismo en Marx. Para Marx el capitalismo es la mantención de la realidad actual, estancamiento del progreso, o sea, representaría la fuerza constitutiva de la contracción. El socialismo en cambio, representaría el progreso humano, el avance de la historia, o sea, expresaría la fuerza constitutiva de la expansión.

4.3.2) La propuesta de relación. Vimos en el punto anterior, que la realidad entera se compone de TA>S: el juego entre tesis – contracción, antítesis – expansión, síntesis. Denominamos a cada uno de estos procesos o juegos, como unidades de contradicción. Dijimos también que sin la presencia de estos juegos, la realidad se congela, no es. Porque mirando la realidad desde esta perspectiva ella se nos devela como una gran concatenación de relaciones. No existe un uno único contemplándose e interactuando consigo mismo por toda la eternidad. Aunque fuera en sí una unidad de contradicción, sería la única unidad de contradicción, por lo que sería otra versión de congelamiento de la realidad. Lo que constatamos es la existencia de inconmensurables unidades de contradicción en la realidad. Observando esto podemos concluir que la realidad está constituida por interrelaciones de relaciones.

Faltaría entonces determinar cuál es el elemento, el vínculo, que une, o sea, que relaciona las distintas unidades de contradicción entre sí para conformar todo el tejido de la realidad. Se dejó enunciado arriba, que para que esta relación se produzca debe haber un portador de la relación. Ejemplos: el portador de la relación entre los planetas de un sistema solar es la gravedad, o el portador de la relación en el intercambio mercantil es la mercancía. Sin embargo, no profundizaremos más en este aspecto.

Postulo que el empleo de este método permite precisar la comprensión de las relaciones sociales y traer comprensión sobre fenómenos que en la época de Marx todavía no adquirían el peso que tienen ahora, como por ejemplo, la devastación ecológica y la supuesta aparición de nuevas clases, entre otros. Ahora bien, en esta exposición, lo que me interesa, es dejar explicado este método.

Propongo interpretar al individuo de la siguiente forma. El individuo sería una unidad de contradicción, es decir, es un ser dialéctico que, estaría constituido por dos, permítaseme utilizar esta palabra, ímpetus: Tesis: ímpetu por velar primero por su provecho propio; o individualismo, que sería el equivalente de la tendencia de la materia a contraerse. Antítesis: ímpetu por velar primero por el provecho ajeno; o socialismo, que sería el equivalente de la tendencia de la materia a expandirse. Síntesis: el Individuo.

Si no existiera el ímpetu de velar por el provecho propio, el individuo no se alimentaría. A su vez, si no existiera el ímpetu por velar primero por el provecho ajeno, no podría establecerse una relación entre padres y sus criaturas. Ellas no serían alimentadas. Desde este punto de vista, no se debe, y es más, no sería posible, eliminar el egoísmo, expresión política del individualismo, del ser humano. De prevalecer solamente el individualismo, sin su contrario, el socialismo, la especie y el individuo mismo desaparecerían. A la inversa, si prevalece solamente el ímpetu socialista la especie también se extingue.

El individualismo expresa en el individuo la fuerza constitutiva de la contracción. Inversamente, el socialismo expresa en el individuo la fuerza constitutiva de la expansión.

Si mayoritariamente prevalecieran las relaciones sociales individualistas, entonces la sociedad en su conjunto sería una sociedad diríamos, individualista. Su máximo expresión, todos la conocemos, es el capitalismo. De lo que se trataría es de invertir la primacía de las relaciones sociales individualismo sobre socialismo, por socialismo sobre individualismo.

Esto es congruente con lo planteado por Marx. Marx no presuponía, tal como expresado acá, la eliminación del ímpetu individualista en el ser humano, sino que lo que tiene que cambiar son los portadores en que las relaciones sociales se manifiestan, es decir, lo objetivo, lo concreto, no lo subjetivo. Por ejemplo, no se trata de que los burgueses como individuos se conviertan en generosos, solidarios, en auto-convencidos como individuos de la necesidad de no explotar, sino de que la sociedad lo que necesita es cambiar objetivamente las relaciones de producción, o sea, arribar a relaciones de producción que impidan la explotación. En términos de esta propuesta, es la sustitución de los portadores de relación por otros portadores de relación de modo tal que los ímpetus queden invertidos.

Pag.: “La hora de la propiedad privada capitalista está sonando. Los expropiadores serán expropiados. (…). Es la negación de la negación. Ésta reconstituye la propiedad individual sobre la base de los logros de la era capitalista, de la cooperación de los trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los MdP producidos por el trabajo mismo.”

En resumen, de lo que se trata es el poner las relaciones sociales humanas en sintonía con el movimiento general del cosmos, que en su actualidad es: expansivo.

---

[1] Acerca de este nuevo asenso de la fuerza de los trabajadores y de los pueblos del mundo pueden leerse una serie de páginas web. Para nombrar algunos: www.accionproletaria.com/2007/, www.northstarcompass.org, http://alainet.org/, www.marxismo.org/, www.ft-ci.org/, http://www.ips.org.ar/, http://www.rebelion.org/.

[2] Un ensayo dice: “Así, en su edición del 19 de diciembre de 2002, The Economist escribía que ‘el comunismo como sistema de gobierno está muerto o agonizante’ pero, no obstante ‘su porvenir parece asegurado en tanto que sistema de ideas’. Business Week del 20 enero de 2003 evocaba el retorno de la lucha de clases. Más recientemente, en el Financial Times del 28 de diciembre de 2006, John Thornhill señalaba que ‘el reciente desarrollo de la mundialización que, desde muchos puntos de vista, recuerda a la época de Marx, ha conducido sin ninguna duda a un interés renovado por su crítica del capitalismo (…) ¿Cómo puede ser que el dos por ciento más rico de la población adulta posea más del 50% de la riqueza mundial mientras que la mitad más pobre no posea más que el 1%? ¿Cómo se puede comprender el capital sin leer Das Kapital?’. En Francia, Jacques Attali, acaba de publicar una biografía de Marx en la que sostiene que sólo hoy podemos plantearnos las cuestiones a las que respondía Marx.’ ”

michel, Huson (economista miembro del Consejo científico de ATTAC-Francia): Leer hoy “El Capital” de Marx, Correspondencia de Prensa, Dossier Nº 38, julio 2007.

Habría que agregar que en agosto 2005, el programa radial In Our Time de la Radio 4 de la BBC de Londres realizó una encuesta entre sus oyentes, para averiguar “quién fue el mayor filósofo de todos los tiempos”. El resultado de la encuesta fue más que inesperada: el ganador resultó ser Marx. Entre los miles de filósofos a lo largo de la historia obtuvo, con la abrumadora votación del 28%, el primer lugar.

Los oyentes de la BBC prefieren a Marx, publicada el 29/06/2005 en: http://www.lavanguardia.es/premium/publica/publica?COMPID=51262811037&ID_PAGINA=22088&ID_FORMATO=9&PARTICION=91&SUBORDRE=3

[3] Véase por ejemplo: Fuentes muñoz, Miguel Antonio: Seminario de Grado, movimientos populares (siglos XIX - XX): Gabriel Salazar y la ‘Nueva Historia’. Elementos para una polémica desde el Marxismo clásico (Exposición y Debate). Informe de Seminario de Grado para optar al Grado de Licenciado en Historia, profesor Guía Dr. Sergio Grez Toso, versión corregida, Santiago de Chile: Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, Departamento de Ciencias Históricas, 2007.

[4] Frase tomada del documental elaborado por el Partido Comunista (Acción Proletaria).

[5] Una acotación: Quizás no es exacto afirmar que el desarrollo de la metodología, pertenece a Marx y Engels por igual. Según las mismas palabras de Engels, la elaboración del socialismo científico se la debemos esencialmente a Marx:

“Permítaseme aquí un pequeño comentario personal. Últimamente, se ha aludido con insistencia a mi participación en esta teoría; no puedo, pues, por menos decir aquí algunas palabras para poner en claro este punto. Que antes y durante los cuarenta años de mi colaboración con Marx tuve una cierta parte independiente en la fundamentación, y sobre todo en la elaboración de la teoría, es cosa que ni yo mismo puedo negar. Pero la parte más considerable de las principales ideas directrices, particularmente en el terreno económico e histórico, y en especial su formulación nítida y definitiva, corresponden a Marx. Lo que yo aporté –si se exceptúa, todo lo más dos o tres ramas especiales– pudo haberlo aportado también Marx aun sin mí. En cambio, yo no hubiera conseguido jamás lo que Marx alcanzó. Marx tenía más talla, veía más lejos, atalayaba más y con mayor rapidez que todos nosotros juntos. Sin él la teoría no sería hoy, ni con mucho, lo que es. Por eso ostenta legítimamente su nombre.”.

engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955, p. 66.

[6] Nota importante: Se ha solido traducir el concepto “materialistische Dialektik” por materialismo dialéctico. No obstante que la traducción no es falsa, me parece que es sin embargo inexacta. En la traducción el sustantivo es materialismo y el adjetivo calificativo es dialéctico. En cambio, en el concepto utilizado por Marx y Engels la relación entre sustantivo y adjetivo es justamente inversa. El sustantivo es Dialektik y el adjetivo calificativo es materialistische. Por lo tanto, lo principal de la concepción de Marx y Engels es la dialéctica y el materialismo es su acompañante, o dicho de otro modo, lo esencial para Marx y Engels es la dialéctica aplicada a la comprensión materialista de la realidad.

A modo de ejemplo: Engels utiliza el concepto “materialistische Dialektik” en Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; en: Karl Marx/Friedrich Engels - Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 21, 5. Auflage 1975, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1962, Berlin/DDR, p. 293.

[7] Dice Lenin:

“Si intentáramos definir con una sola palabra el foco, por así decirlo, de toda la correspondencia, el punto central en que converge todo el cuerpo de ideas expresadas y discutidas, esa palabra sería dialéctica. La aplicación de la dialéctica materialista a la revisión de toda la economía política desde sus fundamentos, su aplicación a la historia, a las ciencias naturales, a la filosofía y a la política y táctica de la clase obrera: eso era lo que interesaba más que nada a Marx y Engels, en eso aportaron lo más esencial y nuevo, y eso constituyó el avance magistral que produjeron en la historia del pensamiento revolucionario.”

LENIN, Vladimir: La correspondencia entre Marx y Engels, escrito en 1913.

[8][8] O como expresó Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana:

“Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel; por el contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al método dialéctico, […].” Y más abajo agrega que: “[…] lo que equivalía a poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie. Y, cosa notable, esta dialéctica materialista, que era desde hacía varios años nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma más afiliada, no fue descubierta solamente por nosotros […].”[8]. [Los resaltados son propios.]

[9] Léanse al respecto una serie de obras de Engels como por ejemplo:

ENGELS, Federico: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955.

engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955

ENGELS, Federico: Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft, en: Karl Marx und Friedrich Engels – Werke, Berlin, DDR: Dietz Verlag, Band 20, 1962

O la siguiente obra de corta extensión de Lenin:

LENIN, Vladimir: Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, en: De la colección: V. I. Lenin, Marx Engels Marxismo, Ediciones en lenguas extranjeras, Pekin, Primera Edición, 1980.

[10] engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955, p. 58.

[11] engels, Federico: Introducción a la dialéctica de la naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels, obras escogidas en dos tomos, tomo II, Moscú: Editorial Progreso, 1955, p. 62.

[12] Texto original: “Die Dialektik ist aber weiter nichts als die Wissenschaft von den allgemeinen Bewegungs- und Entwicklungsgesetzen der Natur, der Menschengesellschaft und des Denkens”.

ENGELS, Federico: Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft, en: Karl Marx und Friedrich Engels – Werke, Berlin, DDR: Dietz Verlag, Band 20, 1962, p. 131 y 132, [traducción propia desde el Alemán].

[13] Dr. ulfig, Alexander: Karl Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie. Der Produtionsprozes des Kapitals, Das Kommunistische Manifiest, prologuista Karl Korsch, Colonia, Alemania: Parkland Verlag, 2005, ISBN 3-89340-075-3, p.55.

Ponencia de Sebastián Núñez. Estudiante de Filosofía de la Universidad de Chile y miembro del Seminario Permanente Hegel – Marx.

Las conceptualizaciones económicas en las historia

Desde el paso del artesanado a la manufactura, que significó el paso desde la relación gremial a la relación capitalista, es decir, desde la relación entre el oficial y el maestro a la relación entre obrero y capitalista, la sociedad moderna ha elevado la igualdad del hombre como caballo de batalla en todo análisis histórico, partiendo con Hobbes hasta llegar Kant esto parecía evidente por sí mismo. Pero ya con Hegel, esta categoría de igualdad del hombre, se puso en discusión en cuanto a su valor ontológico y epistemológico dentro del desarrollo del movimiento histórico. Hegel fue el primero en precisar que si queremos discutir el concepto de hombre primero debemos revisar lo que en las distintas épocas se entendió por hombre, en vista de que el concepto presenta y es su historia. Esta idea, que significó la culminación del Idealismo, Marx la desarrolló hasta sus últimas consecuencias, como dice en los Gründrisse “La sociedad burguesa es la organización histórica de la producción más desarrollada y compleja. Las categorías que expresan sus relaciones, la comprensión de su organización, permiten comprender al mismo tiempo la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, con cuyas ruinas y elementos ella ha sido edificada, de los cuales ella continúa arrastrando en parte consigo restos todavía no superados, mientras que meros indicios han desarrollado en ella todo su significado. En la anatomía del hombre está la clave para la anatomía del mono. Los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores sólo pueden ser comprendidos cuando la forma superior misma ya es conocida. La economía burguesa suministra, por lo tanto, la clave de la economía antigua, etc. Pero, en modo alguno, de la forma en que proceden los economistas, que cancelan todas las diferencias históricas y ven en todas las formas de sociedad la forma burguesa. Se puede comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta de la tierra. Pero hay que no identificarlas.”

El error reside en que vemos toda la historia con los lentes burgueses de hoy en día, vemos obreros donde no hay y vemos, además, al obrero de 1848 como el mismo ontológicamente y epistemológicamente que el obrero de hoy, es decir, se universaliza al punto de abstracciones a-históricas, las categorías que trabajó Marx en su vida.. Es bajo este pensamiento que nos parece fundamental y de primera importancia establecer ciertos lineamientos a la hora de una investigación más acaba con lo que respecta a categorías como son, por ejemplo, mercancía, valor, hombre, entre otras. Esto lo podremos vislumbrar mejor si tomamos como punto de partida la pregunta ¿por qué Aristóteles no pudo dar cuenta de cómo se intercambiaban los productos y Marx sí? ¿Qué posibilitó epistemológicamente y ontológicamente que recién a mediados del siglo XIX un pensador fuera capaz de explicar tal suceso? Son preguntas que en estos breves minutos me propongo, si no responder, al menos esbozar.

Veamos a continuación las disquisiciones de Aristóteles y Marx respecto al problema del valor de cambio considerando las diferencias que hay en relación al origen de la problemática, a las herramientas conceptuales de que disponen y a la importancia de su solución.

Para Aristóteles la ciudad se presenta como el único ámbito en el que puede desarrollarse y manifestarse lo humano. Es sólo en la relación e interdependencia con otros hombres que el hombre puede desarrollarse plenamente como hombre. En palabras de la Profesora Carla Cordua, para Aristóteles, “ser humano consiste en pertenecer a un mundo compartido de actividades libres, fecundas, vitales”. No sin razón se ha dicho que un hombre solo nada puede hacer. Cito a Aristóteles “somos naturalmente egoístas, pero la reflexión nos muestra que somos un nudo en una red de convivencias. Estamos todos dependiendo de todos. No hay individuos: hay hijos, amigos, conciudadanos recíprocamente relacionados”.

Aristóteles reflexiona en su Ética a Nicómaco acerca de la conducta y carácter de sus conciudadanos e intenta definir la mejor vida posible para el hombre de su tiempo. Esta reflexión parte totalmente del sentido común, y su exposición muestra los medios para alcanzar esa vida que de antemano supone. Lo que hace el griego en la Ética a Nicómaco es instruir al hombre acerca de lo mejor para el hombre, y realiza este propósito desde el punto de vista de un político, como un estadista. Nos dice Aristóteles “este es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es una cierta disciplina política”.

Es por la circunscripción del quehacer propiamente humano al mundo político que caben dentro de la Política, como medios para alcanzar sus fines, los fines de las demás ciencias prácticas e incluso el propio fin del individuo que Aristóteles pretende mostrar en su investigación. Así veremos al problema económico presentándosele al filósofo como un problema eminentemente político.

Aristóteles se topa con el problema del valor de los bienes producidos por el trabajo cuando en el libro V de la Ética a Nicómaco realiza su investigación acerca de la justicia.

En primer lugar, según el filósofo, los actos de los hombres sin más o absolutamente considerados no pueden ser catalogados de justos o injustos. Es sólo en su referencia a otros que pueden juzgarse de esta manera.

Hay para el griego varias clases de justicia, que tienen todas por fundamento esta referencia a otros.

La primera es la justicia legal o total, expresada en leyes positivas, que promueve el ejercicio de las virtudes y condena el de los vicios. “Todo lo legal”, nos dice Aristóteles, “es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislación es legal y de cada una de esas disposiciones decimos que es justa. Las leyes se refieren a todas las cosas, proponiéndose lo que conviene en común a todos, o a los mejores, o a los que están en el poder, o a alguna otra cosa semejante”. Esta cita nos muestra que independientemente del régimen que pone las leyes, éstas buscan siempre preservar la unidad de la ciudad, con lo que se presenta esta clase de injusticia como un atentado no contra un particular sino contra la ciudad misma.

Junto a esta injusticia total se encuentra la justicia parcial, sinónima suya, en tanto, el sentido de ambas estriba en su referencia al prójimo, como ya se dijo. La justicia parcial nos dice Aristóteles, cito: “tiene por objeto el honor, el dinero o la seguridad, o algo que abarcara todo esto si pudiéramos designarlo con un solo nombre, siendo su móvil el placer que resulta de la ganancia, y la otra, la total, tiene por objeto todo cuanto interesa al hombre de bien.”.

La justicia parcial se divide a su vez en justicia distributiva y justicia conmutativa o correctiva. La primera dice Aristóteles: “se practica en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier otra cosa que se reparta entre los que tienen parte en el régimen”. La relación se establece aquí entre gobernantes y gobernados, y la distribución se realiza considerando los méritos de los súbditos, de tal suerte que es justo que uno reciba una parte no igual a la de otro.

La justicia conmutativa o correctiva regula o corrige los modos de trato que se establecen directamente entre los conciudadanos. Esta justicia se divide también en dos, considerando que las partes se pueden relacionar voluntaria o involuntariamente de acuerdo a si el principio del trato es voluntario o involuntario.

Son actos voluntarios, cito a Aristóteles, “los de la índole de la compra, la venta, el préstamo de dinero, la fianza, el usufructo, el depósito, el alquiler”. Evidentemente, todas acciones que competen a la economía. En este tipo de trato las partes se relacionan voluntariamente sin que una obligue a la otra.

“De los actos involuntarios”, nos dice Aristóteles, “unos modos de tratos son clandestinos, como el hurto, el adulterio, el envenenamiento, la prostitución, la seducción de esclavos, el asesinato, el falso testimonio, y otros son violentos, como el ultraje, el encarcelamiento, el homicidio, el robo, la mutilación, la difamación y el insulto”. A todas luces estos son actos que podríamos catalogar como delictuales, en los que una parte se somete involuntariamente a la otra.

El tipo de justicia que nos interesa considerar aquí es la justicia conmutativa o correctiva, dentro de la cual se encuentran, como ya vimos, las acciones voluntarias, acciones todas relacionadas con las transacciones económicas.

Veamos, entonces, qué es lo justo y qué lo injusto dentro de estas transacciones.

Cuando uno realiza una compra, una venta o un cambio lo justo se presenta como lo igual y lo injusto como lo desigual. Lo justo es un término medio entre un más y un menos respecto de lo que se tenía antes de realizar la transacción. El término medio entre los extremos de un más y un menos es lo igual. Cito a Aristóteles: “ a tener más de lo que uno poseía se llama ganar, y a tener menos de lo que se tenía en un principio, perder; y cuando no se tiene ni más ni menos, sino que se queda con lo mismo, se dice que tiene lo suyo y que ni pierde ni gana”. Injusto es, por consiguiente, el que transa con ganancia, el que comete fraude en la transacción; y el que sufre la injusticia es el que pierde, el que resulta con menos después de la transacción. Cito a Aristóteles: “la conducta justa es un término medio entre cometer injusticia y padecerla”. Hay justicia, entonces, cuando hay reciprocidad en la transacción.

Lo que empuja a los hombres a asociarse los unos a los otros es la necesidad que tienen unos de los productos de otros. En efecto, no se asocia un médico a otro médico, ni un zapatero a otro zapatero, de modo que, cito a Aristóteles: “en las asociaciones que tienen por fin el cambio es esta clase de justicia la que mantiene unidos a los hombres, es decir, la reciprocidad proporcional y no igual”. Habría reciprocidad igual si lo que se intercambia es lo mismo, pero qué necesidad de asociarse a otro para conseguir sandalias pudiera tener un zapatero. Evidentemente, se relacionan personas diferentes y se intercambian productos también diferentes.

Veamos ahora de qué depende que sea justo el intercambio de productos diferentes. La justicia en el intercambio de productos diferentes depende de la posibilidad de igualar proporcionalmente dichos productos y a los productores. Cito a Aristóteles: “habrá reciprocidad cuando los bienes se igualen de suerte que lo que produce el zapatero esté, respecto de lo que produce el agricultor, en la misma relación que el agricultor respecto del zapatero”.

Ahora bien, para que puedan igualarse productos diferentes debe haber algo común a ellos. Algo común en virtud de lo cual los bienes puedan ser medidos y posteriormente igualados, y así decir, por ejemplo, que cinco lechos equivalen a una casa. Es la conmensurabilidad de los bienes lo que permite igualarlos, y la igualdad lo que permite cambiarlos, y el cambio lo que procura la asociación entre los hombres. Cito a Aristóteles: “no habría comunidad de intereses si no hubiera cambio, ni cambio si no hubiera igualdad, ni igualdad si no hubiera conmensurabilidad”.

Veamos a continuación qué es ese algo común a bienes distintos según Aristóteles. Si seguimos el curso de la argumentación aristotélica, no veríamos ninguna contradicción si afirmara que ese algo común se trata del trabajo humano indistintamente considerado necesario para producir los bienes. Pero el griego no se inclina por esta salida, sino que introduce la moneda, a pesar de ser conciente de la fluctuación de su valor. Cito a Aristóteles: “todas las cosas que se intercambian deben ser comparables de alguna manera. Esto viene a hacerlo la moneda, que es en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide”, y más adelante dice: “se debe poner un precio a todo, porque así siempre habrá cambio y con él sociedad. Así, pues, la moneda, como medida, iguala las cosas haciéndolas conmensurables”.

Consideremos ahora los bienes que se intercambian. Estos bienes son o están de alguna manera limitados, de tal suerte que cuando uno posee más de lo que necesita, otro posee menos. Cuando esto ocurre así, cuando no se da la reciprocidad en la distribución y en el intercambio de bienes, se debilita la convivencia y la cuidad se divide, con lo que surgen dos ciudades: la de los pobres y la de los ricos. Esto quiere decir que la mantención de la convivencia, y consiguientemente la unidad de la polis, depende de que las transacciones económicas sean justas. Afinando lo dicho un poco más, ahora podríamos decir que sin reciprocidad en las transacciones, hay desintegración de la polis. Sin polis, no hay acciones bellas, ni las condiciones de la felicidad humana. Sin convivencia no hay moralidad ninguna. En definitiva, no hay ética sin una organización de la vida económica.

Pero, volvamos a la moneda. ¿Por qué puso el griego a la moneda como ese algo común que permite igualar productos diferentes? ¿Cómo pudo Aristóteles medir el valor de los bienes e igualarlos en virtud de algo cuyo valor es fluctuante? Cito a Aristóteles: “Al dinero le sucede lo mismo que a los bienes: no tiene siempre el mismo valor, con todo es más estable”. ¿Acaso Aristóteles se equivocó?

Mejor escuchemos lo que nos dice Marx al respecto en El Capital. Cito: “Lo que impedía a Aristóteles ver que en la forma valor de las mercancías están expresados todos los trabajos como trabajo humano indistinto, era que la sociedad griega se basaba en los trabajos de los esclavos y tenía como base natural la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresión del valor, la igualdad y equivalencia de todos los trabajos, en la medida en que son trabajo humano y por el hecho de serlo, sólo puede descubrirse cuando la idea de la igualdad humana ha adquirido ya la firmeza de un prejuicio popular. Pero ello sólo sucede en una sociedad en que la forma mercancía haya llegado a ser la forma general de los productos del trabajo y en que, por consiguiente, la relación de los hombres entre sí como productores y cambistas de mercancías sea la relación social dominante. Lo que demuestra el genio de Aristóteles es el haber descubierto en la expresión de valor de las mercancías una relación de igualdad. El estado particular de la sociedad en que vivía fue lo único que le impidió hallar el verdadero contenido de dicha relación”.

Fue en definitiva su propio tiempo lo que le impidió a Aristóteles ver la solución que encontró Marx, y en ningún caso una incapacidad suya. Lo que nos dice Marx de Aristóteles es que uno de los factores que influyeron en la salida que tomó el griego fueron sus prejuicios esclavistas de no considerar como hombres a los esclavos. No podía darle ningún valor al producto el desgaste de un productor que en sí mismo no tiene ningún valor. La igualdad de los hombres se hizo concreta sólo con la aparición del capitalismo en virtud a que la relación dominante en este tipo de sociedad se establece entre productores y cambistas de mercancías. En otras palabras sólo dentro del sistema capitalista de producción es posible llegar a la solución que encontró Marx.

Si vemos a Marx simplemente como un economista El Capital se nos presenta como un tratado acerca de la historia de la economía política, y Marx como un científico que analiza la realidad a partir de ciertas categorías positivistas. Pero Marx es ante todo un filósofo, y como tal se propone conocer la realidad.

Conocer la realidad a partir de la economía supone premisas epistemológicas y ontológicas de cómo se mueve la realidad misma. Si a partir de 1857 Marx deja de lado la lucha en el ámbito filosófico, principalmente a los neohegelianos (cuestión que Engels, por ejemplo, enuncia en su Ludwig Feurbach), y se aboca exclusivamente a problemas económicos, como los planteados por Ricardo y Smith, es porque la realidad misma ya no se puede comprender con categorías tales como Espíritu absoluto o sustancia. Un análisis económico es un análisis de la praxis en el mundo. La relación entre la realidad y la praxis ya estaba esbozada en el propio Hegel con la figura del espíritu del mundo, y más aun en su interpretación de la historia como razón en la historia. Sólo puede haber un cambio en la realidad si la realidad misma es intervenida en su núcleo. Pero como praxis hegeliana del Espíritu del mundo, se incurre, tal como Engels lo ha enunciado, en una mistificación del proceso histórico y en una mera aceptación del presente. Si bien puede interpretarse la posibilidad de cambio en la filosofía Hegeliana, ésta no comprende, que en primer lugar, la propia realidad, en su seno más esencial, se muestra como contradictoria. Pero una contradicción es una contradicción práctica. La relación entre lo abstracto y lo concreto es una diferencia que parte del propio Hegel; y si hacemos una comprensión de la realidad partiendo por la praxis, ésta debe hacerse concreta. Para Marx praxis es producción y, como tal, producción de cómo los hombres interactúan entre sí. Lo concreto sólo se comprenderá en un análisis económico, de ahí que en la “Miseria de la Filosofía” Marx nos diga que la economía política muestra las categorías de la realidad, pero de modo abstracto, de modo burgués. También, y este es un aspecto que los marxismos vulgares olvidan, esta relación económica es una dialéctica con la conciencia. La economía es la comprensión de lo real como ser-para-sí, donde su desarrollo ha llegado hasta tal punto que puede mostrarse y hacerse aparente en la conciencia, de ahí que la economía política haya aparecido a mediados del siglo XVIII. Pero peca, y esto lo tiene muy claro Marx, en que no ve más que relaciones entre cosas, no relaciones entre hombres. Desde el punto de vista fenomenológico, el capitalismo es la cosificación de la conciencia. Como problemática de la cosificación, el marxismo representa una lucha contra la ceguera de la producción sin sentido, del hombre contra el hombre. Es, en definitiva, una lucha contra el determinismo y un grito a la libertad.

Ponencia de Roberto Quiroga. Estudiante de Derecho de la Universidad de Valparaíso

Fundamento epistemológico de las categorías jurídicas en el pensamiento de Marx

La relación del método de Marx y el de Hegel ha suscitado, en la historia de la filosofía del derecho del siglo XIX y XX, amplias e incluso irreconciliables diferencias. Marx plantea que el método consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto, si bien esta premisa supone lo inverso como primera labor del investigador, es decir, el movimiento de lo concreto a lo abstracto, debemos proponernos asimilar en detalle la significación del método de lo abstracto a lo concreto y explicarnos por qué esta premisa constituye el fundamento de todo análisis materialista, en particular, del análisis que se proponen la comprensión de la sociedad en el ámbito jurídico y político. En efecto, desde las primeras lecturas se nos presenta una evidente familiaridad conceptual entre el método materialista de elevarse de lo abstracto a lo concreto y el método hegeliano expuesto en la Ciencia de la Lógica y, de una forma sucinta, en la Filosofía del Derecho, obra a la cual nos abocaremos y en la cual Hegel plantea que la filosofía del derecho tiene como punto de partida la filosofía misma, la ciencia jurídica arranca de la ciencia de la ciencia, es decir, de lo abstracto, y desde lo abstracto, de las categorías generales o esenciales, los fenómenos jurídicos deben ser estudiados.

Qué diferencia a Marx de este planteamiento? En qué consiste lo abstracto y lo concreto en el método materialista de elevarse de lo abstracto a lo concreto? Cómo se explica Marx la correspondencia entre las categorías del pensamiento y las relaciones reales?

Este problema recorre toda la obra de Marx y para el presente estudio los Gruñidse de 1857-58 nos ofrecen una exposición que intentaremos comprender. Preliminarmente acotemos que el término “abstracto” refiere en Marx a lo simple, lo general, lo común a un conjunto de fenómenos. En términos convencionales lo concreto es lo simple mientras que en Marx lo general es lo simple y lo concreto es lo complejo. El trabajo, por ejemplo, es una categoría categoría simple respecto dial dinero porque es más genral y común a diversas sociedad, no hay sociedad sin trabajo, peros í hay sociedades sin dinero. Lo fundamental es entender que desde estas categorías simpleas el pensamiento ha de abordar las relaciones reales de un momento concreto de la realidad. Sólo desde lo simple puedo comprender lo concreto pues en lo simple, en lo abstracto, puedo apropiarme de lo concreto, comprenderlo, pues en lo abstracto el pensamiento ordena las determinaciones reales y puede establecer su significación conceptual.

“Nada parece más natural, por ejemplo, que comenzar por la renta del suelo, desde el momento que se halla ligada a la tierra, fuente de toda producción y de toda existencia…y sin embargo nada sería mas erróneo”. Esta afirmación de Marx concluye en que en la sociedad capitalista es el capital la categoría más simple o esencial y por lo cual el estudio de la sociedad capitalista debe comenzar por la categoría capital, no por la renta del suelo. Sabemos que el capital supone dinero, significa eso que siendo el dinero más simple que el capital el dinero es la categoría más esencial de la sociedad capitalista o incluso de las sociedades que preceden a la capitalista en las cuales también ya existía dinero? Ciertamente no, Marx se encarga de prevenirnos de esta confusión propia de quien asuma el método como un a priori al estudio histórico, no existe una correspondencia uniforme y directa entre las categorías del pensamiento y las relaciones de lo real, una categoría que es simple puede presentarse como concreta en un momento histórico dado por lo cual no podemos hacer de esa categoría simple un principio universalmente válido, al modo de las filosofías idealistas, que en tanto ha conceptualizado la esencia de un fenómeno postula esa esencia como válida para todos lo fenómenos. De esta manera Marx nos muestra que la categoría dinero es simple, pero no siempre es simple, no es siempre esencial, por lo cual lo que aparece como necesariamente lógico no es necesariamente histórico. Es más: esta presunción universalizante de homologar lo lógico y lo histórico, también propia de los marxismos de raíz positivista, es más bien cualidad de los idealismos, particularmente los racionalismos, que de Marx.

A partir de estos presupuestos epistemológicos vemos pues el fundamento de las categorías de análisis y podemos afrontar específicamente las categorías jurídicas.

"(…) Hegel tiene razón en comenzar la filoso´fia del derecho con la posesión ya que constituye la relación jurñídica más simple del sujeto. Pero no existe posesión antes de la familia o de las relaciones de dominación y servidumbre , que son mucho más concretas"

Recordemos que para Hegel el movimiento de las categorías es el movimiento de las relaciones reales. La cosa es el concepto y en el caso de las formaciones sociales éstas son conceptos de modo que la verdadera realidad de la familia es la esencia de la familia, esencia que sólo puede expresarse en la categoría familia. Consecuentemente la categoría más simple debe preceder a la categorías concreta, estableciéndose en la Filosofía del Derecho de Hegel el siguiente tránsito: primero, posesión, como el acto aún irracional del individuo que posee una cosa y por ende la categoría más simple; segundo, propiedad como la relación jurídica revestida de la racionalidad del derecho en donde ya existe una consustancialización entre la racionalidad del individuo y la de la sociedad; tercero, la familia como la superación de la racionalidad individual que deviene racionalidad social que posteriormente se expresa en la sociedad civil y finalmente en el estado. El análisis dialéctico debe comenzar por lo simple y Hegel comienza por lo simple. "Pero no existe posesión antes de la familia...", afirma Marx, presentándose la siguiente contradicción metodológica: la categoría simple posesión está precedida por la categoría concreta familia, en circunstancias que es la categoría simple la que debería preceder a la compleja. Lo necesariamente lógico se nos muestra así como no necesariamente histórico. Esta reflexión de Marx no sólo es una crítica a Hegel sino el planteamiento de un problema indispensable para abordar el estudio de la economía política que luego cristalizará en El Capital: si el método consiste en elevarse de lo simple a lo concreto, cómo efectuar ese movimiento si lo simple no siempre es simple, como en este caso, donde lo simple, la familia, está precedido por lo concreto? Marx se introduce al problema indicando que el movimiento lógico-categorial mueve a error si se parte del supuesto que el movimiento de las categorías se resuelve en sí mismo, supuesto de todo análisis idealista. Una cosa es que el ser humano conceptualice y otra cosa es que el concepto se conceptualice a sí mismo. El carácter concreto de lo real es para Hegel la concreción del concepto. El carácter concreto de lo real para Marx reside en las propias relaciones reales de un fenómeno, en el contenido del movimiento histórico. Sobre esta base Marx establece:

"Frente a la propiedad, la relación de simples comunidades de familias o de tribus aparece como la categoría más simple. En la sociedad de un nivel más elevado aparece como la relación más simple dentro de una organización más desarrollada. Pero el sustrato más concreto cuyo vínculo es la posesión siempre está supuesto"

Nuestro autor examina dos momentos históricos concretos, la tribu y la sociedad desarrollada, y los analoga a fin de explicarse la simplicidad o complejidad de la categoría familia y la categoría propiedad, concluyendo que en la tribu la familia es lo más simple y la propiedad lo más concreto mientras que en la sociedad más desarrollada la familia es lo complejo y la familia lo simple.

Se desprende, en primer lugar, que una categoría es simple en un momento y compleja en otro. Surge entonces como premisa del método materialista que una categoría no es en sí misma ni compleja ni simple y sólo es compleja o simple dependiendo del momento histórico al cual el investigador somete a análisis. La insuficiencia de la dialéctica hegeliana consiste aquí en que una vez que ha estudiado el desarrollo histórico fija como simples ciertas categorías, en este caso la posesión, y como concretas otras, en este caso la familia, y en tanto entiende la contradicción lógica como una contradicción histórica no puede sino explicarse lógicamente los tránsitos históricos como tránsitos de lo simple a lo concreto pues de lo contrario quebrantaría su propio estatuto epistemológico de validez.

En segundo lugar, se desprende que la Filosofía del Derecho de Hegel establece una relación lógica entre posesión y familia, relación que en sí misma y por su propia naturaleza ideal se sitúa por encima o fuera del proceso histórico, por lo cual la historia sólo comprendida como el desarrollo de la libertad hacia sí misma puede ser un desarrollo inmanente, es decir, como una idea que progresa hacia la idea, pero si partimos del estudio de los propios momentos históricos vemos que queda en evidencia que esa inmanencia reside exclusivamente en principios meta-históricos, principios cuyo contenido o coseidad no se haya en los momentos históricos sino que, inversamente, son momentos históricos la expresión de esos principios meta-históricos. Así por ejemplo, en la concepción idealista del fenómeno jurídico que estamos analizando, la posesión, el acto efectivo y real de poseer, es expresión de la propiedad que correspondería a la esencia racional de la posesión que en primera instancia es irracional. En la categoría simple se articula la categoría concreta. Sin embargo, y este es el problema que se debe resolver, el hecho que Marx descubra las insuficiencias del idealismo hegeliano significa que el método materialista de lo simple a lo concreto debe superar esas insuficiencias. La complejidad de esta tarea es, sin perjuicio de todo lo ya expuesto, que Marx coincide con Hegel en que lo simple es la posesión y lo concreto la familia, y en tanto el pensamiento debe ir de lo simple a lo concreto sería correcto plantear el tránsito de la posesión a la familia como el tránsito verdadero. En qué consiste la ruptura, entonces? Por un lado, en que si bien la posesión precede a la familia, ésta consiste en lo más simple en razón que es la relación real primaria de todo grupo humano que requiere tener en su poder los instrumentos de producción, pero esta evidencia no equivale a situarla como constitutiva de por sí de la formación social que denominamos familia. Por ello, que la posesión sea simple en un tipo de sociedad es tan válido como que sea concreta en otro tipo de sociedad. Por otra parte que el pensamiento deba fijar y separar como simple una relación real tampoco equivale a que esa relación real haya quedado fijada y separada en la realidad, hecho que muestra que el movimiento de las categorías no es el movimiento de las relaciones reales. Agreguemos que si la posesión es la categoría simple en un tipo de sociedad, como en una sociedad desarrollada, no lo es porque su simplicidad haya sido atribuida por el pensamiento; ni se trata de un concepto que se expresa como concreto en la tribu y luego como simple en una sociedad desarrollada, y que en tanto se desarrolla, se contradice, quedando así explicado el proceso de la humanidad. No obstante la historia de la filosofía tiene en esta concepción, la concepción hegeliana, su más depurada manifestación, y también la más historicista, la que se propone la explicación de toda la historia humana en todas sus esferas. La simplicidad de la posesión en una sociedad determinada se origina no en que sea una momento simple del pensamiento sino en que es relación real común, general, a muchos, sino todos, los fenómenos sociales y consecuentemente jurídicos pertenecientes a una determinada sociedad, y subrayemos que Marx acota siempre que se trata de una sociedad determinada, pues de lo que se trata es de analizar sociedades determinadas, no la sociedad genérica al estilo de lo que nuestra cultura llama sociología o teoría social. No está demás recordar que la crítica de Marx apunta tanto a la metafísica como a las teoría sociales:

“La apropiación de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiación que se opera sólo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción, la apropiación de objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento, por esto, ya en la Fenomenología (…) está latente como germen, como potencia, está presente como un misterio, el positivismo acrítico y el igualmente acrítico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolución y restauración filosóficas de la empiria existente.”

La transposición de lo lógico a lo histórico no es sólo característico del idealismo hegeliano, que sí mismo se postulaba como ciencia de la ciencia, sino de todo pensamiento que, en su pretensión de ciencia, arranque de una epistemología que halle la validez de las categorías en otras categorías, que legitime el pensamiento a partir del pensamiento.

El tránsito real de la posesión a la familia no responde al estatuto de validez que establece Hegel, pues ese tránsito sólo puede ser postulado como verdadero en algunas sociedades determinadas, pero no de la humanidad toda, no de todas las sociedades. Pero así como ese tránsito, los mismos conceptos de posesión y familia se encuentran errados en la Filosofía del Derecho de Hegel. Cuando el concepto expresa conceptos y no expresa relaciones reales, necesariamente son las relaciones reales las que quedan sin conceptualizar, sin ser pensadas. Así por ejemplo la familia que expone la obra de Hegel no puede sino ser la familia occidental, patriarcal y patrilineal, de raigambre en el de derecho romano. Pero ese concepto de familia no expresa la familia poliándrica, la poligímica, la matriarcal, entre otros tipos de familia que en la tesis de que todo lo real es racional tendrían que ser formaciones irreales pues la razón no las expresa. Del mismo modo el concepto de posesión no es explicado sino como contraparte de la propiedad, relación en la cual, finalmente, la racionalidad de la propiedad inviste a la posesión como una relación racionalmente precedente. Pero aquí nuevamente se aprecia la insuficiencia de la dialéctica idealista ante la cual bien se puede destacar la crítica de Marx en El Capital a la Economía Política en relación al origen de la propiedad:

“Los orígenes de la primitiva acumulación pretenden explicarse relatándolos como una anécdota del pasado. En tiempos muy remotos —se nos dice—, había, de una parte, una élite trabajadora, inteligente y sobre todo ahorrativa, y de la otra, un tropel de descamisados, haraganes, que derrochaban cuanto tenían y aún más. (…)Así se explica que mientras los primeros acumulaban riqueza, los segundos acabaron por no tener ya nada que vender más que su pelleja. De este pecado original arranca la pobreza de la gran masa que todavía hoy, a pesar de lo mucho que trabaja, no tiene nada que vender más que a sí misma y la riqueza de los pocos, riqueza que no cesa de crecer, aunque ya haga muchísimo tiempo que sus propietarios han dejado de trabajar. Estas niñerías insustanciales son las que al señor Thiers, por ejemplo, sirven todavía, con el empaque y la seriedad de un hombre de Estado a los franceses, en otro tiempo tan ingeniosos, en defensa de la propriété [propiedad]. Pero tan pronto como se plantea el problema de la propiedad, se convierte en un deber sacrosanto abrazar el punto de vista de la cartilla infantil, como el único que cuadra a todas las edades y a todos los grados de desarrollo. Sabido es que en la historia real desempeñan un gran papel la conquista, el esclavizamiento, el robo y el asesinato, la violencia, en una palabra. Pero en la dulce Economía política ha reinado siempre el idilio. Las únicas fuentes de riqueza han sido desde el primer momento el derecho y el «trabajo», exceptuando siempre, naturalmente, «el año en curso». En la realidad, los métodos de la acumulación originaria fueron cualquier cosa menos idílicos.” Cabe añadir que precisamente el desarrollo de la sociedad capitalista estriba en la separación entre los productores y la propiedad de los medios de producción, fenómeno elemental de toda la estructura jurídica de la sociedad burguesa, desde los derechos sexuales hasta los derechos de educación, fenómeno propio del capitalismo, no de todos los modos de producción, que sin embargo no está expresado por la Filosofía del Derecho de Hegel.

Hemos considerado los conceptos y el tránsito de ellos en el método, pero Marx dirige su crítica al conjunto del método. La posesión precede a la familia por necesidad lógica y de acuerdo a categorías que son superiores y anteriores a las categorías de posesión y familia. Se concluye pues que la negación de la negación, como proceso del pensamiento, deviene sólo en proceso del pensamiento, en movimiento de unas categorías simples a otras categorías concretas, pero no de los contenidos de las relaciones reales. La negatividad sólo es considerada como cenceptualidad, no en tanto determinaciones efectivas de lo real. Cuando Hegel dice: “En cuanto a lo resultando la negación es una negación determinada, tiene un contenido (…)”, esa negación determinada es una conceptualizad determinada, ese contenido es una abstracción determinada, pero no el desarrollo de lo real.

Por el contrario, en tanto las categorías expresan relaciones reales o contenidos efectivos, las categorías en su movimiento expresan el movimiento de lo real, lo cual implica una limitación de las categorías pues su validez no puede divorciarse de los momentos históricos que han constituido el objeto de estudio. De aquí lo peligroso de todo intento de universalización de los análisis de Marx que siempre responden aun momento concreto, razón por la cual la producción teórica de nuestro autor no presenta ni una filosofía del derecho ni una teoría social en el sentido que le atribuimos a esos términos. En conclusión, el concepto de posesión o de familia ha de atenerse a la determinada sociedad que se esté estudiando, concepto que no puede ser extendido a otras sociedades. El fundamento de validez de las categorías reside en las relaciones reales, por ello, en tanto las categorías son abstracciones, tienen como límite los límites que diferencian al ser del pensar, ninguna abstracción, ni la más general, escapa a este divorcio entre lo que somos y lo que pensamos o podemos pensar de lo que somos. Concluye Marx:

“(…) incluso las categorías más abstractas, a pesar de su validez –precisamente debida a su naturaleza abstracta- para todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites”

Tercer Coloquio de Estudiantes de Pre-grado "Marx: 190 años"

Universidad de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Seminario Permanente Hegel – Marx

Tercer Coloquio de Estudiantes de Pre-grado "Marx: 190 años"

Jueves 28 de Agosto 18.30 hrs.

Sala Ercilla. Biblioteca Nacional

El Seminario permanente Hegel-Marx de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, lo invita cordialmente al Tercer Coloquio de Estudiantes de Pre-grado “Marx 190 años”, el cual se celebrará el día jueves 28 de agosto a las 18:30 hrs. en la sala Ercilla de la Biblioteca Nacional.

En este encuentro se darán cita jóvenes universitarios con la finalidad de examinar y debatir algunas de las problemáticas que llevó acabo Marx a lo largo de su vida, en vista de su influencia en el desarrollo del pensamiento de la modernidad y la posmodernidad. Particularmente, se trata de dialogar desde las perspectivas que actualmente orientan las investigaciones de los estudiantes de pre-grado. Para mayor información acerca de este encuentro, visitar o www.filosofia.uchile.cl así como información sobre otras actividades en torno al pensamiento de Karl Marx.

El evento se llevará a cabo de acuerdo al siguiente programa::

- Topología del Terreno Histórico.

Claudio Aguayo, Estudiante de Pedagogía en Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

- Lineamientos metodológicos para “hacer progresar” la metodología del socialismo científico.

Gisela Neira, Estudiante de Ciencias Económicas de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales.

- Las Conceptualizaciones Económicas en la Historia.

Sebastián Núñez. Estudiante de Filosofía de la Universidad de Chile y miembro del Seminario Permanente Hegel – Marx.

- Fundamentos epistemológicos de las categorías jurídicas en el pensamiento de Marx.

Roberto Quiroga. Estudiante de Derecho de la Universidad de Valparaíso.

Convocatoria Tercer Coloquio de Estudiantes "Marx: 190 años"

Universidad de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Tercer Coloquio Anual Interdisciplinario

"Marx: 190 Años"

Tercer Coloquio de Estudiantes

"Marx: 190 años"

El Seminario Permanente Hegel-Marx de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile invita a los estudiantes de Pregrado de educación superior a participar en el Tercer Coloquio de Estudiantes "Marx: 190 años", a celebrarse el día jueves 28 de agosto, a las 18:30 hrs., en la Sala Ercilla de la Biblioteca Nacional de Chile. El Coloquio dispone de un Blog (coloquiomarx.blogspot.com), alojado en la página web de nuestra Universidad a fin de propiciar un debate previo entre los ponencistas que estimen intervenir en dicho debate, para así generar una mayor problematización y comprensión del objeto de estudio y a la vez una mayor profundización que la permitida por propia realización del Coloquio.

Los ejes temáticos que orientarán el desarrollo del Coloquio son los siguientes:

- Marx en el desarrollo del pensamiento del siglo XIX: revisar el itinerario intelectual de Karl Marx en sus principales obras y períodos a través de la reflexión en torno al tránsito de su pensamiento desde la dialéctica a la política y economía, a la estética y la historiografía, determinando las principales problemáticas que aborda como filósofo y las implicancias que representa su concepción económico-social en tanto ruptura epistemológica en el desarrollo del conocimiento en la modernidad.

- Marx y el problema de la posibilidad del conocimiento: reflexionar en torno a las premisas epistemológicas y principios metodológicos que sustentan la obra de Marx examinando sus implicancias para el conocimiento en la actualidad y el surgimiento de disciplinas ante problemáticas contemporáneas, como etnia, género, globalización, genética, ecología, entre otras.

- Marx y la experiencia política latinoamericana: desarrollar un análisis de la relación entre Marx y el pensamiento latinoamericano en la perspectiva de problematizar la recepción de sus textos, los horizontes que presidieron la comprensión de sus presupuestos teóricos, así como su influencia en los actores políticos y la comprensión de las manifestaciones inmediatas de las contradicciones de la realidad.

Los estudiantes que estimen participar deben enviar sus trabajos a seminariohegelmarx@gmail.com o Ignacio Carrera Pinto 1025, tercer piso, Secretaría del Departamento de Filosofía, adjuntando un resumen de una página junto a sus datos personales (nombre completo, carrera, facultad, institución, correo electrónico y teléfono). La extensión de los trabajos no debe exceder las 10 páginas tamaño carta a doble espacio en letra Times New Roman 12 y serán recepcionados hasta el día viernes 1 de agosto. En tanto los trabajos sean recibidos quedarán a disposición en http://coloquiomarx.blogspot.com de modo de propiciar el debate previamente a la realización del evento. Para una mayor información, consultar www.filosofia.uchile.cl

Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado.

El coloquio se llevó a cabo en la Sala América de la Biblioteca Nacional el día martes 7 de agosto y fue inaugurado por el Decano de nuestra Facultad, profesor Jorge Hidalgo Lehuede, y por el académico Enrique Sáez Ramdorh, profesor titular de la cátedra marx.

El profesor Enrique Sáez Ramdohr destacó las múltiples significaciones y resignificaciones de la obra de Marx a lo largo del siglo XX, como filósofo, sociólogo, economista e historiador, particularmente en el actual contexto social y económico del país y Latinoamérica. El Profesor Enrique Sáez Ramdohr señaló, además, alguna de las aportaciones de Marx a la filosofía, puntualmente, y a la proyección de éstas en relación a las actuales orientaciones de las disciplinas sociales.

A continuación, el Decano de nuestra Facultad, profesor Jorge Hidalgo Lehuede, subrayó el carácter interdisciplinario del encuentro y del pensamiento de Marx propiamente tal, carácter en virtud del cual el pensamiento de Marx se presenta como objeto de las disciplinas que constituyen el quehacer de nuestra facultad. El Decano agregó que no consistía en una casualidad el hecho que sea la Universidad de Chile la institución donde se desarrollen los estudios en torno a las ideas de Marx ya que se trata de un pensador impostergable en la tarea de explicar la realidad contemporánea. Por otra parte, representó a los asistentes, y en particular a los ponencistas, el pluralismo y el rigor intelectual en la perspectiva de cumplir con la misión nacional y pública de nuestra casa de estudios. Por último, expresó su reconocimiento a los estudiantes y ayudantes del Seminario Permanente Hegel-Marx así como al Profesor Enrique Sáez Ramdorh y la Profesora Kemy Oyarzún Vaccaro.

La presentación de los trabajos y el desarrollo del debate estuvo moderado por el ayudante del Seminario Permanente Hegel-Marx, Stefan Vrsalovic. Las Ponencias fueron leídas, por sus autores, en el siguiente orden:

1. Cristóbal Vallejos, licenciado en artes, con mención en teoría e historia del arte. Facultad de Artes, Universidad de Chile. Ponencia titulada "El recurso a Marx (recordando a Marx en sus olvidos)".

2. Juan Pablo Oyarzún, estudiante de Filosofía, en colaboración con Pedro Quiroga, estudiante de Literatura, ambos de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile. Juan Pablo Oyarzún expuso "Conocimiento y revolución".

3. Alejandro Montecinos, estudiante de historia y ciencias sociales, Usach, en colaboración de Miguel Fuentes, licenciado en Historia y estudiante de arqueología, Universidad de Chile. Alejandro Montecinos expuso "Karl Marx, ante la comuna de parís" 1871".

4. Diana González, estudiante de filosofía, Universidad de Chile. Ponencia titulada "Aproximaciones al noción de ciencia en Marx.

Invitamos a quienes no hayan tenido oportunidad de plantear sus preguntas a los ponencistas en el marco del tiempo del coloquio y a quienes quisiesen desarrollar sus reflexiones o comentarios, escribir en las ponencias correspondientes, de modo de propiciar un debate de mayor problematización y alcance.

Ponencia de Juan Pablo Oyarzún (Ponencista 2º Coloquio de Estudiantes)

Conocimiento y revolución en Marx

Por Juan Pablo Oyarzún, Estudiante de Filosofía.
Colaboración Pedro Quiroga, Estudiante de Literatura.
Universidad de Chile.

La filosofía de Marx puede ser enfatizada desde muy diversos aspectos para muchas y distintas intenciones: como base para algún estudio sociológico, antropológico, económico, etc. Sin que cada uno de estos estudios pueda ser llamado marxista. Cada una de estas ramas puede tomar algún aspecto de la filosofía de Marx y hacer uso de ella. Pero aun pudiendo ser llamado un estudio así marxista habría que ver cuál es su concepción o su idea con respecto a la filosofía de la praxis; no por mera consideración a propósito de pretender ser la voz de un filósofo tan importante como Marx, sino de la tergiversación que éste puede tener en su consideración. Son varias las intenciones de ver en el autor de “El capital” el descubridor de un nuevo método que permite comprender, con una cierta gama de conceptos abstractos, el desarrollo y el sustento de cualquier sociedad, sea actual como pasada; y de entregar, a su vez que se estudia, la cura o el remedio a su enfermedad. Así, por ejemplo, autores que podríamos llamar contemporáneos, como Althusser no dudan en decir que Marx ha descubierto “un nuevo continente al conocimiento científico”, situándolo, no de lados de filósofos sino de científicos como Tales, Newton o Galileo. Con lo que el crítico-emancipador se convierte en un científico dispuesto a aplicar su método donde vea el problema que, según Harnecker, se traduce en “determinar los medios para suprimir los sufrimientos humanos producidos por este modo de producción”[1] capitalista. Esta idea de Marx como método llega a su cúspide en el problema del joven Marx que Althusser trata de resolver: de si es o no marxista. La solución estará dada por la aplicación “crítica” de Marx sobre Marx, es decir, como una “crítica de de la razón-metódica marxista” que se vuelve sobre su propio autor. No es el marxismo como tal un problema (cuestión evidente por ser el método el que da solución al problema). El problema es una mera confusión: determinar el marxismo en los manuscritos del 44. La idea del sujeto que aplica el método sobre el objeto contrapuesto es evidente. El materialismo histórico al ser reducido a un método estricto y riguroso, estable, pierde la relación dialéctica del sujeto con el objeto, con lo que se transforma en un mero acto contemplativo. Críticas como las de Feyerabend, que si bien se refieren a otros asuntos, pueden ser bastantes plausibles con respecto a estas consideraciones, y decir que “una racionalidad –si quiere ser- completa sólo puede obtenerse mediante una extensión de la crítica también a las partes” es decir, al sujeto y al objeto (o la realidad)[2]. Una transformación de la realidad supone la transformación de la totalidad como relación dialéctica también con la conciencia.

Si tomamos al marxismo como método, cualquier problema social, se reduce a mover ciertas piezas, como un tablero de ajedrez, para llegar a un resultado esperado: el fin de la sociedad de clases. Empero, lo que esta consideración no ve, es que el método, tal cual una herramienta, no determina el fin, y puede, por tanto, ser utilizado para cualquier cosa. Se pierde el carácter dialéctico-materialista y se encuentra, en cambio, un Marx más cercano a Kant, en el sentido de un Marx kantiano ligado a la filosofía y a las consideraciones del entendimiento estático y segmentador, que a la filosofía dialéctica de un Hegel. Piénsese simplemente en las críticas al conocimiento como método que Hegel dedica a Kant en la introducción a la fenomenología, y bastará con ello para destruir también eso que esos pensadores llaman “el método (científico) marxista”. Y es que además, estas consideraciones no ven el carácter revolucionario-total de la filosofía de Marx, su crítica clasista, el carácter dialéctico de la objetividad y de las relaciones sociales en su totalidad histórica. La revolución, en cambio, se les presenta como un cambio externo de las condiciones productivas, que produce ciertos cambios en las conciencias (de un modo bastante mecanicista), pero de tal modo que los mismos revolucionarios están exentos al cambio, pues ello sólo afecta a la clase burguesa. El método es abstracto, y en su idea deja de ser inmanente a la sociedad en que surge: se presenta luego como a-temporal, y entre esto y la “Crítica de la Razón pura” no hay, como se ve, distancia alguna.

Es importante enfatizar, a mi parecer, el carácter revolucionario de la filosofía de Marx, y no, como he mostrado, como un mero estudio con cierta base metódica que presupone siempre un sujeto (por un lado) un objeto (por el otro) y entrambos el método, que media sin influir en el sujeto conocedor. Marx ya había criticado esta postura pasiva del sujeto en Feurbach. El materialismo feuerbachiano es pasivo en cuanto concibe las cosas como simplemente dadas “como objeto o como contemplación”, y no ve en ellas un producto histórico humano, “el producto de la industria y el estado social… el resultado de la actividad de toda una generación”[3]; además que la misma “contemplación sensorial” es, como dice Marx, una actividad sensorial humana práctica, es decir, histórica, como un educado por la historia, y que precisamente puede y “necesita ser educado”, en tanto los hombres son los que hacen esa misma historia. Por ello la práctica revolucionaria puede cambiar tanto las cosas simplemente dadas como la actividad sensorial misma, tanto el sujeto que intuye como lo intuido. “De aquí que el lado activo –escribe Marx- fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el materialismo, naturalmente, no conoce la actividad real”[4]. El lado activo, en esta cita de Marx, si bien puede señalarse el idealismo de Kant a Schelling, se refiere más específicamente al lado dialéctico del objeto: la relación dialéctica sujeto-objeto que se desarrolló especialmente en Hegel. En él el conocimiento deja de ser teoría del conocimiento para ser conocimiento real, absoluto. Y para ello no hará uso de intuiciones (como en el caso de Schelling) ni de críticas (como en Kant y Fichte), sino del proceso real de la conciencia y su objeto, relación conflictiva y cargada de negatividad, en lo que se refiere a la “fenomenología del Espíritu”.

Cuestión meritoria, reconocida por Marx en sus manuscritos, es el hecho que Feurbach baja del idealismo absoluto hegeliano a lo terrenal, a lo carnal, pero se queda en la mera sensibilidad; en la simple aprehensión del objeto por la intuición. Además se queda, tal como la mayoría de los hegelianos de izquierda, en la crítica de las ideas religiosas, pensando que de esta manera, esto es, haciendo críticas, era posible otra humanidad. Marx nos dice “este postulado de cambiar de conciencia –de conciencia teológica a la conciencia crítica- viene a ser los mismo que interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación”[5]. De modo que todo se vuelve una lucha entre frases y “no combaten, en modo alguno, el mundo real existente”.

Lo que esta ponencia pretende mostrar, es el enlace directo que existe entre conocimiento, praxis y revolución. Si logramos comprender el enlace de estos tres conceptos se podrá ver con mayor claridad que el carácter revolucionario de la filosofía de Marx no se refiere a una mera ocurrencia, como puede ser un acto de amor propio o un simple acto moral, en otras palabras, un acto volitivo social que sea sostenido por una idea de bien tan susceptible como cualquier otra. Si aceptamos esto, el carácter revolucionario se presta para cualquier cosa. Adorno lo ha mostrado muy bien al decir que la undécima tesis sobre Feurbach (dejar de interpretar el mundo para transformarlo) pierde todo su sentido al ver que partidos de ultra derecha como el fascismo y el nacional socialismo, que tenían en sus filas millares de obreros, también pretendían cambiar el mundo[6]. Como se ve, la relación entre conocimiento, praxis y revolución se hace necesaria, o más bien, el carácter revolucionario surge del conocimiento de la totalidad, en cuanto totalidad enajenada. Pero sería pretencioso decir que la relación es obvia, más aun si tenemos en cuanta toda la tradición filosófica que va desde Hegel hacia atrás, en donde la figura del conocimiento es todo menos enajenación, lo cual no significas de ninguna manera que sea falsa, pero sí, al menos, es una muestra de su consideración política e ideológica.

A la filosofía en general no se le puede atribuir una única problemática, como si todos los pensadores de todas las épocas hubiesen tenido ante sus ojos las mismas cuestiones. El que Tomás busque una fuente filosófica respetable como Aristóteles, no significa que uno y otro autor hallan pensado en lo mismo. Porque tanto Aristóteles como Tomás se avocaron, cada uno, a problemas y soluciones totalmente distintos. Reducir un autor a otro es hacer abstracción de su momento histórico, de su situación histórica concreta. Ambos autores tenían distintos problemas morales, y el Theos aristotélico (que da unidad teórica a la Phycis) no es comparable al Dios cristiano que en todo momento piensa Tomás. La filosofía antigua o el genio helénico, a diferencia de lo que pensaban los clasicistas del siglo XIX, no es un milagro caído del cielo; es fruto de pasado pre-helénico y de todos sus conflictos bélicos que ocuparon su tiempo; tal como se ejemplifica, claramente, en Homero (fuente obligada de todos los filósofos antiguos) por su posición histórica situada entre el ocaso de la época micenea y el comienzo del mundo helénico tal como lo conocemos. Homero representa la mezcla de estos dos mundos, más que una simple genialidad individual deshistorizada[7].

La filosofía antigua, a diferencia de la moderna, no hace del mundo un problema, es más bien el principio del que parte todo pensar y teorizar, es un supuesto. El mundo es Phycis (naturaleza) y también es arjé (principio). La determinación de esencias (el tí o el Quid) al que se avocaron tanto Sócrates como Platón, produjo el gran problema que Aristóteles trató de resolver: el problema de la unidad y la multiplicidad, el problema del uno y del cambio; de lo universal (objeto de la ciencia) y de lo singular sensible (el ti o el esto), lo único real. Todas estas problemáticas tratan de hacer ver el mundo, porque el mundo mismo es comprensible, y este carácter de comprensibilidad es lo que la contemplación teorética debe enunciar y decir como Logos (decir del ser). El Logos muestra el orden (el Kosmos) y la ley (el Nomos) que funda el mundo. En esta visión del mundo antiguo el hombre contempla porque el mundo lo supera. El hombre es puesto en el mundo y es parte del mundo. La Phycis de cada cosa es inseparable a su esencia, de lo cual el hombre no tiene nada más que hacer que contemplar y mostrar como Logos.

En la filosofía medieval el problema ira en relación a Dios y la ontología. Sin duda un mundo completamente distinto. La inserción del cristianismo supone ya una dualidad del mundo. La comprensión de este mundo tomará como principio ahora a Dios, como ente su Sumo o perfectísimo del cual no se puede dudar, sino interpretar de acuerdo a los textos.

Es, en cambio, en la filosofía moderna donde se producirá el giro subjetivista a partir de Descarte, que ya no teorizará sobre el mundo, sino sobre la misma teorización: cómo sabemos que sabemos algo. El mundo se volverá un problema y la certeza buscada tomará como gran ejemplo la ciencia físico-matemática. Sólo se teorizará sobre el mundo en cuanto se tengan las herramientas apropiadas para hacerlo. Sin embargo, la filosofía moderna (de Descarte a Schelling), por más que trate de explicarse el mundo, jamás se plantea el problema de que lo explicado (por más perfectamente explicado que esté) sea un problema. En cambio, es en Hegel, donde por primera vez se produce un quiebre con lo sabido, en tanto éste puede ser signo de enajenación. Lo sabido no es falso, es una verdad necesaria, pero sin embargo es extrañamiento. Por ello la figura del espíritu absoluto como desenajenación, que se ha realizado en la historia, determina, a su vez, la realización plena de la libertad. Razón y libertad no son conceptos aislados, sino que se corresponden para realizarse históricamente. Las palabras de Hegel, de que “el hombre sabe lo que es” y de que “Razón y Libertad no son nada sin este conocimiento” muestran su tentativa filosófica-emancipadora de la humanidad. El espíritu del mundo es un espíritu progresivo, siempre ascendente que, vista en la figura del propio Hegel, es el término como fin histórico y, además, como libertad. Ya no existe una libertad contrapuesta al sujeto, pues el sujeto mismo se ha sustancializado, es decir, el sujeto se ha hecho libre y es capaza de realizar la razón.

En todas estas consideraciones la regla general es que el contenido ontológico no es de ninguna manera un problema. En el caso de Hegel, la solución estará dada por el reconocimiento absoluto del ser con el sujeto, y ello significa también, con la historia como realización del sujeto. Esto lleva a Hegel a ver en toda objetivación signo de enajenación. Y toda objetivación no es más que el no-reconocimiento del sujeto con el objeto, hecho fundamental si se compara con Marx.

El problema que atacará Marx ira por varios rumbos, de los cuales, para los fines de esta ponencia, destaco dos, ambos estrechamente ligados: 1) el carácter limitado del conocimiento por el desconocimiento de las condiciones histórico-sociales, que nos lleva al problema de las relaciones sociales de producción; y 2) la crítica al conocimiento de la totalidad, en cuanto totalidad enajenada: fenómeno que se mostrará más claramente por la fetichización de la mercancía.

En el primer caso, el desconocimiento de las relaciones sociales de producción, relaciones que son detectables históricamente y que se determinan por el modo en cómo esa misma comunidad produce, hace que el carácter objetivo de esas relaciones no sea un problema. Cuando Marx nos dice que “La economía política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica”[8] lo que nos quiere decir, es que toma lo que es un producto de las relaciones humanas como un dato, algo meramente dado. La economía política se limita a una contemplación pasiva de objetividades muertas que, sin embargo, no puede comprender. La economía política, nos dice Marx, “no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital, de capital y tierra”[9], y además, agrega, “el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional”. Cuando el joven Marx nos dice que para el obrero “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño”[10], no debemos remitirlo sólo al obrero que produce. Este ser extraño que se contrapone afecta a toda la sociedad capitalista. Lukács ha mostrado cómo la realidad, en la filosofía moderna, se traduce en el problema del contenido, de la cosa en sí, y de cómo su irresolubilidad se traduce en la imposibilidad de la comprensión de la totalidad. Obviando la comprensión de lo dado en la realidad, el burgués no sabe que vive en un mundo burgués, y sus leyes burguesas se le presentan como ajenas, se naturalizan, y al naturalizarse pierden su sentido (es decir, su carácter burgués de ser una determinación histórica de una clase histórica), y en tanto que sin sentido, es racional, tal como un número. Objetivamente (en relación a la totalidad social-económica) lo racional en las leyes se presenta como arbitrariamente burgués (como falsa conciencia); y subjetivamente (en relación a la conciencia burguesa) las leyes burguesas se presentan como no-burguesas: forma pura despojada de todo interés.

Lo racional sólo puede ser criticado en su carácter de ser racional, no en su contenido. Allí donde hay crítica del contenido no hay racionalidad. No podemos criticarle a un economista el sacar cálculos matemáticos, sino el pretender que esos cálculos sean el todo de la sociedad.

El carácter burguesmente clasista de las categorías del conocimiento arroja la imposibilidad del conocimiento de la totalidad, y ello, enlazado íntimamente con las condiciones materiales de producción. La diferencia entre el conocimiento de la totalidad en Hegel y en Marx, es que el segundo reconoce que existen condiciones que rebasan el saber. La condicionalidad histórica se presenta como una fuerza externa, en tanto enajenación de la historia de la humanidad. Este reconocimiento de la exterioridad en Marx nos muestra, además, que para él la objetividad es una categoría necesaria en la relación de los hombres frente a la materia. La objetividad no es necesariamente signo de enajenación, como ocurría en Hegel, de ahí que Marx nos diga que “un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada de estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar”[11].

De esta manera vemos que la explicación de lo dado, que las categorías burguesas no pueden explicar, lleva a Marx a la comprensión de la totalidad, como totalidad de las relaciones sociales en la producción de la vida material. El sujeto de la época burguesa no puede ver estas relaciones, traduciéndolas a relaciones entre cosas. La cosificación de la conciencia significa la cosificación de las relaciones. La eliminación total de la individualidad humana en simple mercancía. De ahí que, según Engels, “la fuerza de trabajo es, en nuestra actual sociedad capitalista, una mercancía; una mercancía como cualquier otra, y sin embargo muy peculiar. Esta mercancía tiene, en efecto, la especial virtud de ser una fuerza creadora de valor, y, si se la sabe emplear, de mayor valor que el que en sí misma posee”[12]. La fuerza de trabajo, en tanto mercancía, hace de la efectividad productiva lo esencial en el valor total de lo humano, medido en simples horas de trabajo. A su vez, la mercancía-fuerza de trabajo es cambiada por otras mercancías que, dentro de la masa de obreros que vive al límite de la subsistencia, les permite vivir para el trabajo. De este modo, según Marx, el obrero “la actividad vital la vende a otro para asegurarse los medios de vida necesarios, es decir, su actividad vital no es más que un medio para poder existir”[13]. La determinación de la actividad vital mía como absoluto ser-para-otro se realiza plenamente en la clase trabajadora. La mediación de la actividad vital como fuerza de trabajo vendible, es decir, en mercancía, hace que toda una clase no pueda “desprenderse de toda la clase de los compradores” esto es “de la clase de los capitalistas sin renunciar a su existencia”[14].

Esta comprensión de la totalidad es sin duda un conocimiento que saca a la luz las bases materiales y sociales de la actual sociedad. Su aprehensión cognoscitiva no quita ni agrega nada. Un obrero no deja de ser un obrero por el hecho de saberse obrero. Por más autoconciente de su situación actual, el lazo que lo une a determinarse como obrero es su propia existencia. Su subsistencia lo determina libremente a estar obligado a venderse. La traba de la materialidad supera toda autoconciencia del espíritu; y aunque ésta logre su total plenitud no hará más que mostrar la imposibilidad y la enajenación de lo real. “El extrañamiento- nos dice Marx- que constituye el verdadero interés de esta enajenación –es decir, de la filosofía de Hegel- y de la supresión de esta enajenación, es la oposición de en-sí y para-sí, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real”[15].

Sin embargo, y ya llegando al final de esta breve ponencia, debemos reconocer que el autosaberse de Marx posee un valor precisamente por el hecho de sacar a luz lo que la filosofía moderna encubre o lo que simplemente no puede superar. No hay libertad como autosaberse del espíritu, aunque sin embargo, sólo es posible como autosaberse en tanto autosaberse como proyecto histórico de clase. Marx nos dice “no se trata de saber lo que tal o cual proletariado, aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como su fin. Se trata de saber lo que el proletariado es, y lo que debe hacer históricamente de acuerdo a su ser”[16]. Las palabras de Marx son claras, el proletariado es, de acuerdo a su ser, de carácter revolucionario. Es hijo de la propiedad privada, es la esencia de la propiedad privada, y sin embargo, es su antinomia. El proyecto histórico del proletariado es eliminarse a sí mismo, dejar de ser su ser. Entre autosaberse y revolución se produce una suerte de aufhebung marxista. La libertad sólo puede anunciarse como superación de lo actual.

Cerrando con unas palabras de Luckács, a modo de conclusión, podemos decir:

“Sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si para esa clase su autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad; y sólo si, consiguientemente, esa clase es al mismo tiempo, para ese conocimiento, sujeto y objeto del conocer, y la teoría interviene de este modo inmediato y adecuadamente en el proceso de subversión de la sociedad: sólo entonces es posible la unidad de la teoría y la práctica, el presupuesto de la función revolucionaria de la teoría”[17]

---

[1] Althusser, L. La revolución teórica de Marx. Ed. Siglo XXI. Mexico. 1968. Pág. 8.

[2] Feyerabend, Paul. Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Ed. Ariel. Barcelona. 1987. Pág. 33.

[3] Marx-Engels. “Feurbach. Oposición entre las concepciones materialistas e idealistas” en Marx-Engels. Obras escogidas. Tomo I. Ed. Progreso. Moscú. 1989. Pág. 24.

[4] Marx, Kart “Tesis sobre Feurbach” en Marx-Engels. Op. Cit. Pág. 7. Obras escogidas. Tomo I. Ed. Progreso. Moscú. 1989. Pág. 7.

[5] Mer-Engels. “Feurbach. Oposición entre las concepciones materialistas e idealistas”. Op. Cit. Pág. 14.

[6] Cfr, Adorno, Theodor. Crítica cultural y sociedad. Ed. Sarpe. Madrid. 1984.

[7] Cfr. Mondolfo, Rodolfo. El genio helénico y los caracteres de sus creaciones espirituales. Ed. Universidad nacional de Tucumán. Argentina. Tucumán. 1943.

[8] Marx, Karl. Manuscritos de economía y filosofía. Edit. Alianza. Madrid. 1985. Pág. 104.

[9] Ibid. Pág. 104.

[10] Ibid. Pág. 105.

[11] Marx, Karl « Trabajo asalariado y capital » en Marx-Engels. Op. Cit, Pág.163

[12] Ibid. Pág. 151.

[13] Ibid. Pág. 156.

[14] Íbid. Pág. 157.

[15] Marx, Karl. Manuscritos de economía y filosofía. Op.cit. Pág. 188.

[16] Marx, Kart. La sagrada familia, o, crítica de la crítica crítica: contra Bruno Bauer y Consortes. Edit. Claridad. Buenos Aires. 1971 Pág. 188.

[17] Lukács, George. Historia y conciencia de clase. Edit. Sarpe. Madrid. 1985. Tomo I. Pág. 75.

Ensayo Manuel Riesco

CENDA
Centro de Estudios Nacionales de Desarrollo Alternativo
140 Años de El Capital
Enviado a petición del profesor Alejandro Yánez Betancourt , enseñador de El Capital, con motivo del 140 aniversario de esta obra, cuya celebración él organiza en Chile.

Querido Alejandro,
Con mucho agrado te envío estas palabras de saludo al importante aniversario que organizas con tanta visión como constancia - que en nuestro caso y para estos afanes constituye noble porfía.
Debo hacer un recuerdo en primer lugar, desde luego, de nuestro maestro en Moscú, el finado Anastasio Mansilla, fantástico niño de la guerra de España que llevamos en el corazón. Que contento se hubiese puesto nuestro querido profesor de El Capital - de seguro habría celebrado fumando cuatro en lugar de tres paquetes de cigarrillos negros, con unos buenos pencazos de excelente vodka. Estaría especialmente alegre al ver como, por fin, los nietos suyos al parecer están empezando a levantar la pesada lápida del temor de más de medio siglo. Debajo, enterrados junto a tanto crimen, miseria, latrocinio y canallada, y sin embargo intactos, han mantenido fondeados hasta ahora a lo mejor de su patria y el pueblo de España. Lo bueno de ese asunto es la comprobación que la memoria no perdona. Tarde o temprano, toda la porquería sale a flote, y el agua busca su nivel.
Con tu fino, legendario, y sin igual olfato político, a menudo destacas en tus comentarios acerca de la obra de Marx el hecho que la opinión pública del Reino Unido lo considera hoy el más importante filósofo de la historia - por goleada. Quiero referirme a la otra cara de esa medalla, es decir, a como su pensamiento ejerce influencia sobre lo más granado del pensamiento económico práctico de esa sociedad. Precisamente aquella que mantiene desde hace dos siglos una relación tan particular con la modernidad - debido a lo cual Marx la escogió para vivir, morir y enterrarse. Allí escribió lo fundamental de su obra, en parte importante a partir de lo que leía en la prensa diaria mientras sufría sentado sobre sus almorranas en las duras sillas de la biblioteca de Londres.
Lo aliviaban de tarde en tarde las modestas remesas que sin falta le remitía desde Manchester su compadre Engels. ¡Que bonita amistad aquella! Lo mejor fue cuando, para evitarle más molestias a la pobre Jenny, a quién quería asimismo mucho, Engels reconoció como suyo el hijo de Marx con su empleada - que estaba bien buena y lo consolaba un poco de vez en cuando de sus penurias.
En esta ocasión, deseo referirme a la presencia de su pensamiento en uno de los medios más influyentes en las élites capitalistas mundiales, el Financial Times, (1) editado en Londres y leído a diario en todo el mundo desarrollado, especialmente en los EE.UU.
Como nos enseña mi querido jefe y taitita (2) adoptivo, Dn. Hugo Fazio, para entender la economía chilena hay que leer a diario El Mercurio. El nunca dejó de hacerlo, incluso en las casi imposibles condiciones del exilio, con la acuciosidad obsesiva de copiar el texto literal de las noticias más relevantes de su sección económica. A partir de éstas, con una generosidad notable, ha venido compartiendo con sus compañeros y quién quiera leerlo, semana a semana, trimestre a trimestre, sin fallar jamás, llueva o truene, los principales avatares de la economía chilena y mundial. Los selecciona con ojo clínico y presenta con objetividad y pasión en la cabeza y el corazón. Por si ello fuera poco, escribe a lo menos un libro al año basado principalmente en esas fuentes.
Desde hace doce años, CENDA ha desplegado ese precioso material en la Internet desde la base de datos Cuadernos - denominada así porque Hugo durante años utilizó tales utensilios escolares para copiar las noticias; alcanzó a llenar más de 50 ¡a pulso! hasta que en 1992 los reemplazó por un Macintosh. Como saludo a los 140 años de El Capital, CENDA anuncia en este acto que la base de datos Cuadernos será abierta de modo gratuito para todas las noticias acumuladas desde 1992. Solamente el acceso a las noticias del año en curso continuarán restringidos a quienes paguen una suscripción, lo cual estaría bien bueno que varios considerasen hacer, como un aporte a esta importante labor de Hugo y CENDA.
Y ya que estamos hablando de la Internet, quiero informarte que en lo que va corrido de Julio del 2007, nuestros distinguidos visitantes han bajado cerca de 700 ejemplares de El Capital desde el archivo web de CENDA. Este mes va ganando el Tomo III con 246 bajadas. Parece bueno que tantas personas vayan a estudiar el tema de la renta tratado allí por Marx, tan importante para nosotros como veremos más abajo.
Le pisa los talones el Tomo II con 246 bajadas este mes, lo que parece increíble considerando lo aburrido que resulta este importante libro, tanto que casi nadie lo lee. De ello resulta que al final no cachan mucho del conjunto - especialmente, porque es allí donde Marx demuestra como la economía capitalista genera su propio mercado. Principalmente, a partir del crecimiento constante y más rápido de las ramas que conforman lo que bautizó como Sector I, que producen materias primas, bienes intermedios, edificios, caminos, maquinarias y otros medios de producción. Ello se verifica asimismo en Chile y en América Latina.
Es interesante además, cuan rápidamente en la región la industrialización avanza y las ramas de maquinarias y productos industriales aumentan su importancia - excepto en Chile, que sigue dependiendo casi exclusivamente del cobre - como lo comprueba una interesante estadística recientemente publicada por el Financial Times (16/07/07), que se reproduce a continuación:

Diez mayores productos de exportación de América Latina (% del total)

1980 2005

Petróleo crudo 28,1 Petróleo crudo 14.6
Derivado del petróleo 10,6 Derivado del petróleo 4,7
Café 7,7 Vehículos 3,3
Concentrado de hierro 2,3 Cobre refinado 2,2
Cobre 2,3 Equipos de telecomunicaciones 2,0
Azúcar 2,0 Aparatos de TV 1,9
Aceite vegetal 2,0 Partes de automóviles 1,8
Soya 1,2 Maquinaria 1,7
Gas natural 1,2 Concentrados de cobre 1,6
Carne 1,0 Soya 1,5

Lo usual, sin embargo, es que los visitantes bajen más el Libro I , que en abril pasado, por ejemplo, alcanzó un récord de 603 bajadas desde el archivo CENDA; ese mes los otros tomos no llegaron ni a la mitad de esa cifra. A pesar que es el más leído, no todos cachan lo más básico que allí Marx ha demostrado: como el capitalismo, si bien restringe constantemente los salarios y el consumo de los obreros y acrecienta el ejercito industrial de reserva, su acumulación ampliada exige al mismo tiempo aumentar constantemente el número de obreros ocupados - la verdadera gallina de los huevos de oro.
Los editores del Financial Times manejan en la uña las cifras gruesas de la economía del mundo. Por ejemplo, que el producto interno bruto (PIB) mundial alcanza en la actualidad a unos 48,2 billones de dólares, es decir, a 48,2 millones de millones de dólares - eso es más de 300 veces el PIB de Chile que el 2006 alcanzó a 145.940 millones de dólares corrientes (0,14 billones). Saben que esa es la cifra económica clave, puesto que representa el valor total creado cada año en todo el mundo. Comprenden perfectamente que no es la suma de los precios de todas las mercancías producidas, sino que representa el valor nuevo, "agregado" año tras año. Saben que se calcula sumando el precio todas las mercancías producidas y restando el de aquellas utilizadas como insumos. Asimismo, cada país le suma sus exportaciones y resta las importaciones, por lo cual en el conjunto, todas se anulan.
Saben perfectamente asimismo, que hay que considerar en dicho cálculo no solamente los bienes "duros," por así llamarlos, sino asimismo los servicios. Estos últimos representan año a año una proporción creciente del PIB mundial, a medida que la automatización va reduciendo la proporción la fuerza de trabajo mundial dedicada "a los fierros." Del mismo modo como ya ha reducido la proporción destinada a la agricultura a una fracción ridículamente pequeña del total, en los países que van alcanzando el desarrollo. Claro está, como siempre porfías tú, Alejandro - respecto de este tema, en una ocasión terminamos discutiendo en plena Plaza de Armas de Santiago. Como se hubiera reído Mansilla de verlos a sus dos alumnos, con sendos sombreros encasquetados y abrigo porque hacía frío, y más viejos que él cuando les enseñaba estas cosas veinte años antes, peleándose a grito pelado acerca del carácter de las mercancías, ante el estupor de los transeúntes -, los servicios se consumen al mismo tiempo que se producen, y por lo tanto no son muy prácticos para atesorar valor. Para eso siempre lo mejor será el oro - que por lo demás está alcanzando por estos días niveles muy elevados de más de 640 dólares la onza. Sin embargo, para efectos de la producción de valor, como decía Marx, lo mismo vale el trabajo destinado a moldear las cabeza de los niños en una escuela que el que se dedica a fabricar salchichones, en la medida que el producto de ambos se venda en el mercado.
Los del Financial Times están plenamente conscientes que PIB mundial por lo general crece año a año, bien rápido, y especialmente en los países en desarrollo. Observan constantemente como aumentan su peso en la economía mundial, en la misma medida que lo disminuyen los países desarrollados. Esto lo comprueban a cada rato, por ejemplo en la evolución de las exportaciones mundiales desde 1970 a la fecha, que presentan en el gráfico que se reproduce a la izquierda
Entienden perfectamente el motivo, que no es otro que el hecho que el PIB se origina en las horas trabajo humano destinado a producir mercancías. Esto nos lo enseñaron los clásicos y Marx descubrió como compatibilizar los valores con los precios de las mercancías. Comprobó que las sumas globales de ambos son idénticas, sin embargo, los precios exceden o se quedan cortos respecto a los valores, según aumenta o decrece la proporción que representan las demás inversiones que no son salarios, requeridas en cada rama industrial.
Lo anterior se aprecia mejor cuando se corrigen las cifras del PIB según el valor relativo del dinero. Marx descubrió que el dinero vale menos en los países ricos. Ello se debe principalmente a que la renta de la tierra sube allí muchísimo, encareciendo todas las mercancías. Por ejemplo, una palta de Quillota o una sandía de Paine resultan carísimas en Zurich o en Tokyo - alcanzan a veces allí precios absurdos. Ello no se debe solo al hecho evidente que muchos países manipulan el tipo de cambio, subiéndolo o bajándolo artificialmente. Tampoco al transporte - la automatización ha avanzado tanto que colocar estas frutas en esas ciudades demanda muy poco trabajo adicional que trasladarlas hasta Santiago; puede que a veces incluso menos, si el segundo trayecto lo hacen "a la antigua." Lo que si cambia, y mucho, es el precio de la tierra en aquellos lugares más "pirulos," simplemente porque anda por allí muchísimo dinero dando vueltas. Ello encarece allí todo extraordinariamente: el almacenamiento, los locales de venta, la habitación de los obreros que la manipulan, los insumos que se utilizan, en fin, suma y sigue. Por estos motivos, un dólar no vale lo mismo en Mogadisku que en Buenos Aires, o en Luxemburgo.
A raíz de esto, precisamente el Economist otra publicación londinense muy conocida, hace tiempo empezó a publicar el valor del dólar en los diferentes países corregido mediante un índice que denominó Big Mac. Efectivamente, lo calculaba según lo que costaba esta hamburguesa en el McDonald's local - eligieron bien, porque la preparación de este "sanguche" es completamente estandarizada en todas partes, es decir, requiere los mismos minutos (o segundos) de trabajo en cualquier parte del mundo. Años más tarde, el Banco Mundial perfeccionó la metodología sin modificarla sustancialmente, y publica anualmente la lista del PIB corregido por poder de compra ("purchasing power parity" o "ppp"). Según los valores corregidos, mientras el PIB de los EE.UU, se mantiene en 13,2 billones de dólares, el PIB mundial sube de los ya mencionados 48,2 billones a 66,6 billones de dólares, el año 2006. Es decir, mientras representa el 27,4% del PIB mundial medido en dólares corrientes, el valor producido en los EE.UU. baja a menos del 19,8% medido en "dólares internacionales," es decir, corregidos por poder de compra o ppp. El PIB de Chile sube a 208.115 millones, o 0,2 billones de dólares. Medido de esta manera, por ejemplo, el PIB de China sube al segundo lugar mundial, con 10,0 billones, pisándole los talones a los EE.UU., y el de América Latina en su conjunto alcanza a cerca de un 40% del PIB estadounidense.
Todo esto ha llevado al Financial Times a concluir que "el 2006 fue el año en que el mundo tomó conciencia que el siglo XXI va a estar dominado potencias económicas bien diferentes a las de los siglos anteriores." Ojalá que lo leyeran más los políticos chilenos de modo que se liberasen de la miopía y provincianismo estrecho y ridículo de que adolencen, se "pegaran la cachada" de las implicancias de tal fenómeno y se resolvieran de una vez por todas a concurrir con nuestros hermanos de América Latina a la construcción - en pleno curso por parte de los países mayores - de un espacio integrado que pueda aspirar de verdad a jugar con cierto grado de soberanía en las "ligas mayores" del siglo XXI. Felizmente, algunos de los principales empresarios chilenos que invierten en el extranjero están bien conscientes de esto, así como los estados mayores militares y los del servicio exterior profesional.
Las horas de trabajo destinadas a producir mercancías - bienes y especialmente servicios - aumentan de modo vertiginoso en la medida que sucesivas olas de campesinos, cada vez más multitudinarias, se incorporan al trabajo mercantil cuando migran a las ciudades. Todavía les queda mucho camino por andar, puesto que un informe de la ONU ha confirmado que recién el 2006 los habitantes urbanos han igualado a los campesinos en el mundo considerado como un todo. Es decir, el PIB mundial todavía va a crecer a lo menos al doble, durante las décadas que vienen, en la medida que en el curso de las mismas se terminen de incorporar al mercado de trabajo mercantil el grueso de los campesinos y mujeres que todavía permanecen al margen del mismo. El grueso de este aumento va a provenir de los países en desarrollo - ojo, aparte de los conocidos, al final buena parte va a provenir de Africa.
La mayor parte de su nuevo trabajo destinado al mercado lo realizan como asalariados contratados por empresas capitalistas, - algunos trabajan asimismo en empresas comerciales de propiedad del Estado. Sin embargo, una buena proporción son trabajadores por cuenta propia. Ahora recién hemos descubierto, sin embargo, que no hay muralla china entre los trabajadores asalariados y los informales. Se trata de las mismas personas, que entran y salen constantemente de trabajos asalariados de muy corta duración y realizan trabajos informales entremedio, cuando no están cesantes derechamente. Ello lo verificamos gracias a las magníficas estadísticas de las AFP, que proveyeron a cada trabajador y trabajadora con una libreta individual, todas las cuales son escudriñadas mes a mes por las computadoras, capturando una instantánea extraordinariamente precisa de la fuerza de trabajo chilena - compuesta nada menos que de siete megapixeles, es decir, siete millones de puntos individuales. Las ciudades modernas como Santiago se han transformado en gigantescas fábricas. Temprano cada mañana, antes que salga el sol tal como lo hacían en el campo, millones de modernos proletarios toman el Transantiago rumbo a sus precarios trabajos, generalmente en empresas capitalistas medianas o pequeñas, a pegas "con boleta," o simples "pololos" de todos los tipo imaginables.
En esto consiste precisamente el proceso de acumulación originaria del capital a escala mundial. Dicho proceso fue descrito por Marx, para quién representaba no la acumulación de dinero - esa era otra historia -, sino la acumulación de obreros originada en la migración campesina, principalmente. Pues bien, ella se haya todavía en pleno curso, constituyendo todavía el fenómeno socio-económico determinante a nivel global. No es raro que Marx haya remitido el estudio de este fenómeno a sólo un capítulo, el famoso 24 del Libro I , que a sus amigas de cabeza más liviana recomendaba leer antes que el resto, porque es más entretenido. El objeto de El Capital era desentrañar las leyes del capitalismo, no explicar como éste llegó al mundo. Lo que es notable es como Marx logró detectarlas de modo extraordinariamente preciso y que mantiene hoy intacta toda su vigencia, estudiando lo que no era más que un simple feto. La legendaria economía inglesa de entonces - la rubia Albión reina de los mares que inundó el mundo con sus mercancías y cañoneras - no era más grande que la modesta economía chilena de hoy. Una y otra descansaban en el trabajo de alrededor de de seis millones de trabajadores. Todavía está por verse lo que va a ser al final el capitalismo operando como tal modo de producción cuando ya no queden campesinos en el mundo. Para ello faltan sin embargo todavía algunas décadas, si es que antes no lo revienta o derrite.
No es raro tampoco que muchas veces analistas del primer mundo - no es el caso de los del Financial Times, como se ha mencionado - se olviden de la acumulación originaria. Mal que mal, sus países la vivieron hace doscientos años, y trescientos en el caso de Inglaterra. Lo que si resulta curioso es que muchos marxistas del tercer mundo nos olvidamos por completo de este asunto durante mucho tiempo, dándolo por concluido hace siglos, y al capitalismo por muerto y sepultado. Ello probablemente tiene su explicación en el hecho que durante el siglo pasado hicimos el empeño heroico de evitarnos el capitalismo, e intentamos saltar de un viaje al socialismo. No era esta una idea de Marx - aunque admiraba el intento de la Comuna de París de tomarse el cielo por asalto -, sino que la inventó Bujarin en el medio del comunismo de guerra en Rusia. Al final, se impuso la porfiada economía política. El viejo materialismo histórico vino a ser confirmado a fines del siglo por ¡la caída del socialismo! Al final, éste resultó no ser muy diferente, sino más bien un caso extremo del desarrollismo estatal que condujo la transformación social y el progreso económico en todo el mundo subdesarrollado durante el siglo XX - adoptando formas muy diversas.
Pero bueno, querido Alejandro, esta es materia de otra polémica inacabable entre nosotros - seguro que continuaremos enfrascados en ella a grito pelado incluso durante nuestro propio entierro, para solaz y contento de nuestros queridos deudos.
Por cierto, los del Financial Times saben que a efectos de la producción de valor, además de la cantidad de horas importa la calidad de las mismas. Es decir, principalmente, lo que Marx llamaba la complejidad del trabajo, que depende básicamente del nivel educacional de la fuerza de trabajo. De este modo, Marx demuestra y el Financial Times concuerda con ello, que la condición social - es decir, la medida en que los trabajadores abandonan su condición campesina, principalmente - y el nivel educacional de la fuerza de trabajo, son los factores más importantes que explican la moderna riqueza de las naciones.
Ello trae a la memoria el inmenso aporte progresista de los regímenes desarrollistas, los que transformaron por completo la condición social de los trabajadores y los educaron. Lo anterior incluye por cierto y muy especialmente a sus versiones socialistas. En el caso de Chile, ello ocurrió especialmente hacia el final durante su culminación reformista y revolucionaria. Por este motivo, asimismo, es que ha sido tan antinacional la política de desmantelamiento del sistema de educación pública que se ha llevado a cabo en Chile por parte del revanchismo dictatorial, y luego con la continuidad de las políticas privatizadoras reflejadas en la LOCE. Como resultado de ellas, si al culminar el período desarrollista hace tres décadas, 30 de cada cien chilenos estaban matriculados en el sistema educacional público, hoy día sólo 27 están estudiando tanto en el sistema público como el privado. Paralelamente ha variado la "pirámide poblacional," y se han reducido en algo la proporción de jóvenes, que sigue siendo muy alta, gracias a lo cual se ha logrado al mismo tiempo aumentar la cobertura educacional. Sin embargo, nos hemos retrasado seriamente en el nivel superior, donde apenas estamos llegando a uno de cada tres jóvenes, mientras en Argentina y Uruguay dos de cada tres jóvenes alcanza el nivel terciario, y en Corea el 98% lo logra.

Es interesante y a la vez no resulta difícil - aunque contradice el sentido común -, comprender como Marx demuestra que la tecnología no incrementa la producción de valor del trabajo. Sólo transfiere valor al interior de una rama industrial determinada, desde los trabajadores con tecnología inferior a aquellos con una más moderna. Ello ocurre porque aunque los segundos producen muchas más mercancías en el mismo tiempo, el valor de las mismas se determina según el promedio general. El efecto de ello es potenciar la capacidad de agregar valor del trabajo de los primeros a costa de los segundos. El resultado principal es disparar la plusvalía y ganancias de los capitalistas que introducen la tecnología moderna, la que actúa como una especie de aspiradora del valor producido al interior de la rama respectiva. Es lo que Marx denomina plusvalía extraordinaria y se traduce en el extraordinario interés de los capitalistas en revolucionar constantemente la producción y todo. Sin embargo, no agrega ni un ápice de valor, solo lo transfiere.
En lo que si influye la tecnología, aunque de modo indirecto y menor, es que usualmente el trabajo con máquinas modernas es resulta más intenso - hay más desgaste de nervios, músculos, etc. en el mismo tiempo, comparado con la producción "a la antigua." Esto lo puede comprobar cualquiera que esté sentado todo el día delante de un computador conectado a la internet - como el autor de éstas líneas, por ejemplo, al quién ya no le quedan ojos, la cabeza le funciona harto reguleke, y su mujer lo reta a cada rato porque dice que parece un zombie. Felizmente, Marx comprueba que el trabajo más intenso si produce más valor - claro que para eso hay que vender sus resultados, lo que no siempre ocurre, como en el caso del autor aludido.
Es decir, el que la producción sea más mecanizada en algunos países no significa que se genere más valor en el mundo en su conjunto. Más bien al revés, puesto que la cantidad de trabajo requerida para producir lo mismo es menor. Lo que si ocurre es que se transfiere valor desde los países con un nivel tecnológico menor a aquellos con mejor tecnología - a condición que la mercancía de que se trate sea transada en el mercado mundial y por lo tanto su valor sea determinado allí.
Existe un corolario importantísimo del razonamiento anterior, que los chilenos deberíamos conocer de memoria, para lo cual es bien útil leer el Tomo III de el capital. Lo que ocurre es que la renta de la tierra actúa como la tecnología - es decir, sólo transfiere valor, sin agregar un ápice al conjunto, puesto que solo el trabajo lo genera todo. Es decir, la renta actúa también como una suerte de aspiradora del valor producido en lugares sin renta hacia otros que si la generan. ¿Que es lo que genera la renta? El hecho que la producción en algunas ramas de la economía descansan sobre factores escasos, y de rendimiento variable - por lo general, recursos naturales como la tierra, los minerales o el agua. Cuando aumenta la demanda, la oferta no pueda seguirla al mismo ritmo en razón de la escasez de los recursos naturales, u otros factores fijos. Ello hace subir el precio y genera una sobre ganancia, que los dueños de los factores escasos cobran como renta para dar acceso a los mismos.
La llamada renta diferencial, destacada por los fisiócratas y Smith y formalizada por David Ricardo - por eso se llama renta Ricardiana -, actúa igualito que la tecnología, puesto que traduce en mayor productividad relativa del mismo factor fijo al interior de una rama determinada. Es el caso clásico de las tierras agrícolas más productivas - o las urbanas mejor ubicadas -, que absorben parte del valor producido en el el trabajo aplicado sobre tierras menos productivas, en beneficio de sus dueños, quiénes cobran en forma de renta de la tierra la ganancia adicional que obtienen quiénes las explota. Asimismo, Marx descubrió la renta absoluta, que consiste en la transferencia de valor desde las ramas que no generan renta porque no descansan sobre ningún factor fijo - típicamente la industria manufacturera - hacia las ramas que si descansan en factores fijos, típicamente recursos naturales.
En el caso del cobre - o del petróleo, que es muy parecido -, operan ambos tipos de renta. Por una parte, la renta absoluta de todos los minerales actúa como aspiradora de valor producido por el trabajo en ramas que no generan renta - generalmente la industria manufacturera, como se ha mencionado. Por otra parte, la renta diferencial de los minerales más ricos actúa como aspiradora del valor producido por el trabajo en los minerales menos productivos. En el caso de un país como Chile, la calidad superior de sus minerales de cobre aspira el valor producido por el trabajo en el resto de los minas de cobre del mundo, pero asimismo "chupa" la renta absoluta del conjunto de los minerales, que es valor producido por el trabajo en otras ramas que no tienen factores fijos. Estas últimas, generalmente operan en países más industrializados, los que transfieren renta hacia acá del mismo modo que el resto el mundo lo hace hacia allá en virtud de la mayor tecnología de sus industrias. Lo mismo beneficia a Venezuela o Arabia Saudita o Rusia en el caso del petróleo o gas. Es decir, la renta de los recursos naturales de algún modo compensa la transferencia de valor de los países pobres a los ricos debida a la tecnología.
Lo anterior se verifica siempre que los países que poseen recursos naturales no sean tan imbéciles como para no aplicar royalties y otras formas de cobrar la renta que les pertenece. Algunos lo son, sin embargo, y regalan de este modo la renta de sus recursos naturales a empresas extranjeras, las que generalmente provienen del mundo desarrollados y se la llevan de vuelta a sus países de origen - no sin antes lavar el dinero en paraísos fiscales de modo de no pagar impuestos en ninguna parte. Es precisamente lo que estamos haciendo los chilenos en la actualidad, merced a la actitud yanacona en esta materia de los gobiernos de la Concertación. Sin perjuicio de sus virtudes en otros aspectos, ellos se han entregado por completo en este rubro decisivo. La política minera de Chile la determinan los agentes de tres o cuatro empresas extranjeras que se están llevando el equivalente al presupuesto del Estado, año tras año. Estos son chilenos que alguna vez trabajaron en el cobre nacionalizado y apoyaron el gobierno de Allende, y hoy financian las campañas de los principales políticos de todos los partidos, pero especialmente los de la Concertación, y los tienen en su bolsillo. Es una vergüenza sin nombre a la que se debe poner término cuanto antes para que Chile recupere su dignidad.
Esto no pasa desapercibido para el Financial Times, más bien, está muy pendiente de ello. Tanto así, que Chile - que no aparece nunca en la prensa internacional y menos desde que murió Pinochet - hace noticia en ese medio cada vez que hay una huelga en un mineral de cobre. Y mucha. En el curso del actual conflicto de los contratistas, por ejemplo, ya lleva 45 apariciones, al menos dos de ellas en portada. Con ocasión de la huelga de Escondida el 2006 Chile apareció mencionado 109 veces en este medio durante el mes y tanto que duró el conflicto, al menos cuatro de ellas en portada. ¡Y era que no! Si resulta que las principales empresas que explotan el cobre chileno, que son a su vez de las mayores mineras del mundo, como BHP Billiton y Anglo-American, se transan en la bolsa de Londres. Están transfiriendo hacia allá centenares de millones de dólares ¡cada semana! El el curso del 2006 inyectamos por cuenta de estos señores 20.000 millones de dólares a los mercados financieros que sustentan el mundo del Financial Times. De hecho, los chilenos estamos financiando a la "City" de Londres, donde estos fondos se utilizan para todo tipo de especulaciones financieras, como las que se mencionarán al final.
Como será lo que ganan los yuppies del Támesis a costillas nuestras, que tiene que dedicar buena parte del fin de semana a darle vueltas a como gastarlos, en lo que les ayuda el Financial Times con su suplemento del sábado que titula precisamente "How to Spend It." Allí pueden elegir entre los relojes más lujosos, los hoteles más decadentes, o jets familiares -- es lo que está "in," ciertamente usar el jet corporativo es una rotería -, en los que pueden volar cómodamente a La Riviera o adonde quieran, cuando quiera, sin los molestos controles de aeropuerto. Felizmente, la firma que lleva la delantera en este mercado es EMBRAER, de Brasil, con lo cual parte importante de la renta de los minerales chilenos va a terminar en el país hermano.
Por estos días, la marcha de la economía mundial ofrece más suspenso que la mejor novela policial - y ello es reflejado sin tapujos en las noticias y artículos que diariamente aparecen en el Financial Times.
Lo que ocurre es que sin haber leído Tomo III de El Capital - algunos si lo han estudiado y bien -, los editores del Financial Times conocen mejor que nadie el mecanismo de las crisis cíclicas - y saben que tenemos una ad portas. Uno de los más inteligentes de ellos comparaba esta semana los mercados financieros con las caricaturas del coyote y el corre caminos. Según él, los inversionistas son como el coyote, que siempre sale corriendo por el aire desde borde del precipicio, sin embargo no cae, al menos no hasta que se detiene y mira hacia abajo. Solo entonces se saca la cresta. En opinión del Financial Times, los mercados ya se salieron del borde del abismo y están corriendo por el aire, sólo falta que se detengan a mirar hacia abajo...
Otra comparación que le ha parecido graciosa es la capacidad del coyote de descrestarse una y otra vez y sin embargo volver a las andadas. Según él, eso ya le ocurrió a fines del año pasado con la quiebra de un importante "hedge fund" que apostó miles de millones de dólares al alza de los combustibles en un momento que bajaron. Luego, varias veces este año, por ejemplo, con ocasión del derrumbe de la bolsa de Shanghai en febrero, a continuación con la evidencia de la ruptura de la burbuja inmobiliaria en los EE.UU. y en España. Últimamente, con el anuncio la semana pasada que dos de los más importantes "fondos de riesgo" o "hedge funds" del principal banco de inversiones Neoyorquino, Bear Sterns, valían literalmente callampa, es decir, cero. De todos estos incidentes el coyote se ha recuperado, como le ocurre varias veces durante cada episodio...hasta que al final se manda ¡guarda abajo! de frentón.
Marx demuestra - y los del Financial Times concuerdan con él - que las crisis se gatillan precisamente cuando el consumo de las masas es máximo en los períodos de boom, pero al mismo tiempo se ha generado una plétora de capital es decir, después de invertir, los capitalistas en conjunto reciben menos utilidades que antes de hacerlo. Ello ocurre porque en su desenfrenada carrera tras las ganancias han invertido tanto en tecnología y aumentos de producción que al final revientan. De tanto ir el cántaro al agua, han terminado atochado los mercados de productos y agotando los mercados de factores, los que escasean y suben de precio. Al llegar a ese punto, dejan de invertir y bruscamente la economía se viene al suelo. Al revés ésta se recupera cuando la limpieza de saldos de productos y la depreciación de los medios de producción hace que resulte rentable volver a invertir - lo cual ocurre precisamente cuando las masas de trabajadores, con salarios reducidos o cesantes, han reducido su consumo al mínimo.
Poco antes de precipitarse las crisis, escribe Marx, la economía todavía ruge a todo vapor y el dinero sobra, de hecho a nadie parece importarle porque todo se vende a crédito. Al momento de despeñarse la crisis, en cambio, se interrumpen las cadenas de pago y entonces, "los capitalistas claman por dinero como ciervos sedientos por agua fresca." Desde la crisis de 1929 - y al contrario de lo que hicieron en ese momento con resultados catastróficos, lección que no fue aprendida por el tontorrón de Massad en Chile, que hizo lo mismo en 1998 - los bancos centrales han logrado amortiguar el efecto recién descritos. Es famosa, por ejemplo, la respuesta de la Reserva Federal, el banco central de los EE.UU, frente al derrumbe de Wall Street en 1987, que fue la mayor de la historia en un solo día, y el 2000-2002, que es la mayor de la historia, incluso superior a la de 1929. En ambos casos, inundó de dinero todos los canales financieros, efecto que todavía se mantiene en el último caso y que de algún modo está detrás de la burbuja inmobiliaria recién reventada, y de la crisis actual.

El problema que enfrentan hoy día, sin embargo, es que no tienen idea de la magnitud que puede alcanzar la interrupción del crédito, debido a la aparición de actores e instrumentos nuevos en este ámbito, los que se mueven en un mundo opaco y sin regulación alguna, y que nadie sabe a ciencia cierta como van a reaccionar. Estos son los llamados "derivados financieros," los ya mencionados "fondos de cobertura de riesgo," o "hedge funds," y finalmente, los "fondos de capital accionario privado," o "privateequity." A continuación, vamos a mencionar algo en relación a tales recién llegados a los mercados financieros.
Es importante conocer sus magnitudes, según las estima el Financial Times. Los activos financieros básicos tradicionales o "core financial assets," es decir acciones, bonos de empresas, gobiernos e hipotecarios, derechos sobre "commodities" incluyendo oro, materias primas, etc. y divisas, suman unos 140 billones de dólares, es decir, poco menos de tres veces el PIB mundial. Hay que mencionar que todos estos papeles es lo que Marx denominaba capital ficticio, para distinguirlo del capital real que es aquel invertido en terrenos, edificios, maquinarias, materias primas, productos almacenados, y capital de trabajo en general. Por cierto, sus valores reflejan en cierta medida estos últimos, pero ciertamente no se lo puede contar dos veces, es decir, los papeles son capital ficticio que representa derechos sobre el capital real.
Algunos de los mencionados no representan derechos sobre capital propiamente tal - como es el caso de los bonos hipotecarios, bonos de préstamos de consumo, o bonos del gobierno (no de empresas del Estado que si representan capital). Estos papeles representan derechos sobre los dividendos de préstamos hechos a particulares no con fines de inversión sino de consumo en viviendas y otras cosas, o al gobierno con fines similares. Se recordará que Marx es muy estricto en cuanto a su definición de lo que constituye capital - éste se refiere en lo fundamental a una relación social: dinero invertido en la contratación privada de trabajo asalariado y medios con la finalidad de producir mercancías cuya venta genere ganancias. Incluso en su forma más abstracta y sencilla, el capital es dinero que se invierte con la finalidad de ganar más dinero. En este sentido estricto, una vivienda no constituye capital, como tampoco un televisor o un automóvil comprado a crédito, ni los gastos corrientes del gobierno financiados con endeudamiento. Sin embargo, el dinero facilitado para estas operaciones, generalmente por los bancos, y representado por los bonos respectivos, si constituye capital, puesto que es dinero destinado a incrementarse en tales operaciones de préstamo - aunque el destino de éstas constituye usura pura, y no una inversión productiva.
Sin embargo, todos los papeles mencionados tienen una cosa en común, y es el hecho que están respaldados directamente por bienes que tienen valor, y/o constituyen derechos sobre flujos futuros de utilidades, impuestos o dividendos hipotecarios. Sin embargo, desde hace algunas décadas han aparecido otro tipo de papeles diseñados por la ingeniosa "ingeniería" de los mercados financieros. Estos últimos no tienen la característica mencionada, sino que están respaldados a su vez por papeles, es decir, por capital ficticio. Más aún, los mismos se han complicado hasta el infinito, de modo que muchos de ellos ni siquiera están respaldados por capital ficticio tradicional como los arriba mencionados, sino a su vez por otros derivados, conformando una pirámide ascendente que crece constantemente. Todos estos "derivados financieros" suman hoy aproximadamente 286 billones de dólares, según el Financial Times, es decir, nada menos que entre cinco y seis veces el PIB mundial. No hay que confundirse con esta alquimia, puesto que al igual que los papeles del capital ficticio de primera generación no duplican el capital real que representan, menos aún los derivados van a duplicar el capital ficticio sobre el cual a su vez descansan, y menos aún los derivados de segundo o tercero o cuarto, orden van a duplicar el valor de los derivados de niveles inferiores sobre los cuales a su vez descansan. En otras palabras, toda esta gigantesca pirámide financiera - o castillo de naipes si se prefiere - descansa en definitiva sobre el mismo capital real en su base. El problema es que éste a su vez se mueve siguiendo el curso y la lógica más o menos inevitable y azarosa de los ciclos económicos.
Lo anterior no quiere decir que los derivados, así como tampoco el capital ficticio más tradicional de las acciones y bonos, sea algo inútil o un puro engaño. NI mucho menos. Estos papeles juegan un rol de gran importancia en el mundo financiero - aparte que se prestan para todo tipo de juegos especulativos en los cuales se enriquecen inmensamente la serie de personajes que dominan el capital financiero. Esta fracción del capital ha alcanzado un nivel de independencia extraordinario sobre el capital productivo y comercial sobre los cuales descansa. El capital financiero es como Dios - inventado por los hombres y no existiendo sino al interior de sus conciencias, se les enfrenta como un ser externo y superior que los domina.
Los derivados tienen un rol mucho más práctico que una deidad, sin embargo, puesto que entre otras virtudes permiten distribuir riesgos individuales - constituyen una especie de seguro. Unos de los más extendidos son precisamente los seguros de tipos de cambio, mediante los cuales, por ejemplo, alguien que quiere pagar en el futuro bienes importados pero desea asegurarse que no va a subir sustancialmente el tipo de cambio, compra divisas a futuro a un precio fijo y pagando un sobreprecio por esta garantía - el sobreprecio naturalmente depende del riesgo cambiario que se enfrente en ese momento. El que vende a futuro tales divisas, o dispone de ellas en ese momento y está dispuesto a correr él mismo el riesgo de una baja en el tipo de cambio, o a su vez compra él a futuro divisas a otro operador de modo de cubrir la venta a futuro efectuada originalmente. De este modo, una sola operación de importación puede dar origen a dos, tres o más operaciones de estas otras, denominadas "swaps," cada una de las cuales está representada por los derivados financieros respectivos.
Otros derivados muy populares son las llamadas ventas cortas de acciones, que consisten en pedir prestadas acciones con el compromiso de devolverlas en un plazo determinado y simultáneamente comprometer su venta a futuro, en el mismo plazo y al precio actual. Si las acciones bajan, el que hizo esta "venta corta" se beneficia, puesto que cuando tenga que comprar acciones para devolverlas a quiénes se las prestó, lo hará a un precio menor que el que va a recibir por la venta a futuro que hizo de las mismas. De este modo, los que realizan las "ventas cortas" se ponen a resguardo de una eventual baja en la bolsa. Por cierto, el mismo capital real, que sostiene un paquete de acciones, resulta al final generando muchas compras y ventas como las referidas. Por cierto, existe la contrapartida de las ventas "largas."
Los que están de moda por estos días son los derivados financieros basados en bonos hipotecarios. Estos representan una parte alícuota de un conjunto más o menos grande de bonos hipotecarios - se llaman en inglés "collateralised debt obligations" o "CDO." La lógica es bien sencilla: se supone que el riesgo que muchos deudores hipotecarios dejen de pagar sus dividendos es significativamente menor a que uno sólo de ellos lo haga, por lo cual es más seguro prestar dinero con el respaldo de estos derivados que dependen de la capacidad conjunta de pago de muchos deudores individuales. Puesto en palabras sencillas, tiene que ser mucha la mala cueva para que todos dejen de pagar al mismo tiempo. Sin embargo, ello también puede ser leído al revés, es decir, si se presta dinero con tal respaldo, se puede mantener el riesgo del prestamista disminuyendo la calidad de los beneficiarios finales - en otras palabras, se le puede prestar plata de modo más o menos seguro a personas con una capacidad de pago más que dudosa.
De este modo, los operadores financieros que manejan este tipo de instrumentos - generalmente los llamados "hedge funds" o "fondos de cobertura de riesgo," son capaces de ofrecer al mercado bonos que son calificados como "AAA" o muy seguros, cuando en realidad descansan sobre préstamos a personas con un historial "-C," es decir, pésimo, pero se supone no van a fallar todos juntos. Levantaron de este modo inmensos volúmenes de dinero respaldado por tales instrumentos, parte de los cuales, por cierto, destinaron a préstamos a gente con historial dudoso, los cuales a su vez rápidamente agrupaban en paquetes de bonos llamados "basura" y que ofrecían como inversión "segura."
¡Y vamos a la otra! Un resultado directo de este jueguito fue el boom inmobiliario increíble que se ha vivido en algunos países, principalmente los EE.UU., España y el Reino Unido. Los precios de terrenos y edificios ha venido subiendo allí de modo constante y acelerado, hasta alcanzar niveles completamente absurdos, lo mismo que las inversiones en construcciones de todo tipo. Todo ello descansando en la pirámide financiera mencionada, cuya base a su vez descansaba cada vez más en estos precios ridículamente elevados de terrenos y construcciones.
El resultado de todo esto ha sido una inmensa cantidad de capital dinero de préstamo - como lo llama Marx - relativamente barato, o más bien muy barato, invertido en negocios bastante dudosos. A ello se sumó la inundación de dinero hecha por los bancos centrales, especialmente de los EE.UU. y Japón, para combatir la recesión en sus países. A ello se han agregado los inmensos fondos de pensiones manejados privadamente, y ahora los gigantescos excedentes de divisas que manejan varios estados, principalmente los de China y Japón. El resultado ha sido una plétora de dinero sin precedentes dando vueltas por el mundo, descansando en buena parte sobre arena.
Parte importante de dicha plétora ha sido utilizada, asimismo, por empresas para comprar otras a precios exorbitantes. De este modo, las fusiones y adquisiciones o "mergers and adquisitions, o M&A" como se las denomina, han alcanzado niveles absolutamente sin precedentes. Para hacerse una idea, en la edición de hoy (24/07/ 07) del Financial Times aparece la noticia que unos bancos ingleses, uno de los cuales tiene el respaldo del gobierno chino, se han unido para ofrecer por otro holandés la friolera de 68.000 millones de dólares ¡la mitad del PIB chileno!
Han aparecido asimismo unos actores inesperados, los denominados "private equity funds" o "fondos de capital privado." Acá lo de "privado" se refiere a comprar acciones de empresas que se transan en las bolsas de comercio - que en inglés se denominan "publicequity," o "capital del público," y transformarlas en lo que en Chile se denomina sociedades anónimas cerradas, es decir, retirarlas de las bolsas. El efecto de ello es que dejan de someter su manejo a una serie de regulaciones que se exige a las empresas en manos "del público" y pueden hacer con ellas más o menos lo que se les da la gana - usualmente las dividen y vende a su vez por partes, con inmensas ganancias de por medio. Por ello, generalmente, los sindicatos se oponen tenazmente a que sus empresas sean vendidas a tales buitres. No solo están exentos de cualquier tipo de regulación, sino que además sus ejecutivos y propietarios pagan "menos impuestos que la niña del aseo" según ha declarado hace pocos días al Financial Times el cabecilla de uno de estos grupos ¿a alguien le resulta esto familiar en Chile? Para complicar las cosas al máximo, el gobierno de China ha entrado como socio uno de los principales fondos de "capital privado," uno que se denomina Blackstone. A su vez, este fondo así como otro de los principales, denominado KKK por las iniciales de su propietario, un tal Kravis, han decidido a su vez ¡salir a la bolsa! es decir dos de los principales fondos de "capital privado" se ponen a disposición "del público."
Según el Financial Times, los denominados "hedge funds" manejan en la actualidad nada menos que 1,6 billones de dólares ¡mas o menos el equivalente al doble del PIB de México! Por su parte, los fondos de capital privado manejan en la actualidad cerca de 0,4 billones de dólares, es decir, el equivalente aproximado ¡del doble del PIB de Argentina! Y por cierto, ni unos ni otros están sometidos a casi ningún tipo de regulación como la que se impusieron a los bancos luego de la catástrofe que generaron sus manejos en 1929.
El problema es que hoy se avecina el tambaleo cíclico de la economía que subyace a todo este castillo de naipes financiero manejado ahora en buena medida por estos operadores no sujetos a regulación alguna. El resultado es que todo corre el riesgo de venirse abajo de modo tan estrepitoso que los del Financial Times están francamente asustados.
Todo está empezando con la ruptura de las burbujas inmobiliarias. Como cualquiera podía prever, los precios de terrenos y construcciones tocaron techo y empezaron a caer, lo cual dificultó el financiamiento de nuevas construcciones y la venta de las existentes, lo que encareció el crédito y empezaron a atrasarse en los pagos los deudores hipotecarios, empezando por los másriesgosos, que no son pocos. Ello le quitó el piso a los "derivados" basados en tales préstamos dudosos y llevó a la quiebra, con la pérdida de ¡todo! su valor, de los dos "hedge funds" ya mencionados del banco de inversiones Bear Sterns. Todo ello reventó la semana pasada y Ben Bernanke, jefe de la Reseva Federal nombrado por Bush - que tiene una cara de tonto parecida a la de su jefe - ha estimado las pérdidas que se vienen sólo en este rubro en 100.000 millones de dólares, dos tercios del PIB de Chile.
Pocas semanas antes, en España, la ruptura de la respectiva burbuja inmobiliaria hizo que se desplomasen las acciones de las principales empresas constructoras - entre ellas SACYR y otras muy conocidas en Chile por ser las concesionarias de autopistas - y bajaran bastante las acciones de los bancos españoles más importantes - como el Santander y BBVA, ambos con importantísima presencia en Chile y América Latina.
Como se ve, a quién gusta de seguir estos acontecimientos le resulta apasionante la lectura del Financial Times por los días que corren ¡El viejo Marx hubiese estado fascinado, hasta quizás se le hubiese olvidado las molestias de las asentaderas!
Querido Alejandro,
Felicitándote una vez más por celebrar el nuevo aniversario de El Capital, deseándote el mejor éxito en la iniciativa y agradeciendo tu invitación a escribir estas líneas,
Se despide con un abrazo fraternal, tu condiscípulo y compinche,
Manuel Riesco
25 de Julio 2007



(1) La posibilidad de seguir día a día desde sus páginas la marcha de la economía mundial ha constituido un inmenso privilegio. Uno más entre los muchos que se han prodigado a tu amigo durante este año sabático que le ha caído medio de rebote como regalo de nuestra Presidenta - quién providencialmente lo ha personificado en su mujer -, en reconocimiento al aporte de todos nosotros a la reconquista - que tan lenta y gradual ha resultado -, de la democracia.
(2) "Taita" significa "padre" en chileno.

Ponencia de Cristóbal Vallejos. (Ponencista 2º Coloquio de Estudiantes)

El recurso a Marx (recordando a Marx en sus olvidos).

Cristóbal Vallejos Fabres
Facultad de Artes.
Universidad de Chile.


Conocidos y explotados (y en ocasiones podríamos decir que sobre-explotados) son los análisis materialistas de las condiciones de producción que determinan, a su vez, las condiciones de existencia de los sujetos al interior de una determinada sociedad. No nos encaminaremos por dicha senda, la que, emergiendo como allanada en términos de investigación, presupone una aceptación casi generalizada, unas seguridades receptivas de carácter aprobativo, que éste escrito no pretende correr. A riesgo de ser considerado como in-esencial, este desarrollo recorrerá el camino, de algún modo obviado por la teoría marxista clásica[1]. El sendero por el cual transitaremos, se ubicaría así, sin lugar a dudas, en la superestructura de la sociedad, la constituida por la filosofía, la literatura, las ciencias cognitivas y las humanidades en general, como así también por el arte. Y es, desde éste último terreno desde donde me gustaría comenzar a desplazar, cuidadosamente, parte de los enunciados marxianos, apoyándome para esto, en la corriente de pensamiento continuadora de dicha tradición marxista.
De este modo, nos enfocamos en el segmento de la sociedad que comúnmente se establece como depositario de los cambios, que en la estructura económica suceden, obviando, el hecho cierto, de que en parte importante contribuyen a la mantención y reproducción del orden social establecido, que rige hoy por hoy, es decir, los lineamientos conductuales y los mecanismos representacionales emanados -de algo así como- la clase dominante. Lo que sigue entonces, es la presentación de como el capital[2], y con ello el orden y relaciones sociales que su predominancia impone, no basa todo su poder en la naturaleza material que él presenta (relaciones de explotación de clase); sino, que la dominación capitalista, abarca muchos más planos que el meramente económico. Su poder se basa en otros elementos que rebasan con creces el factor atribuido al capital económico. La imbricación de los condicionamientos materiales y simbólicos al interior de la sociedad lleva, de éste modo, a la renovación de los lineamientos investigativos, que las ciencias humanistas y, en especial la ciencia sociológica, han heredado de la tradición de pensamiento marxista:
“Cuando la sociología de la cultura -plantea García Canclini- muestra como se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias”[3].

Son precisamente esas nuevas consecuencias las que se buscan exponer brevemente acá.

Del capital al capital simbólico. Tránsito: De la violencia económica a la violencia simbólica.
De Smith a Marx. De la explotación encubierta a la explotación develada. De lo innombrable al capital señalado. De la “irracionalidad” natural, a la “racionalidad” naturalizada. De la teoría de los explotadores a la teoría de los explotados que resisten.
El capital como base de la dominación capitalista, ha sido evidenciado por Marx como el elemento enajenador e inhumanizante por antonomasia. Enajenador puesto que el hombre, deja olvidado su ser en la actividad parcializada de la manufactura productiva capitalista. Que olvide su ser, presupone una escisión dolorosa entre trabajador y ser humano, donde el primero se anuncia como una fantasmagórica presentación del segundo; donde el segundo se diluye en la actividad (des)humanizada del primero. Las relaciones impuestas por el capital, su acumulación y reproducción incesante, así como también su circulación infinita, son relaciones que una vez se basaron en la estructura socio-política del siervo y el esclavo, y que han llegado a establecerse como relación de explotación entre capitalista y proletario.
Más de cien años han transcurrido desde el capital descubrimiento marxista: la exposición del sustrato explotador de las relaciones sociales que empuja el capitalismo. Desde ese tiempo hasta el nuestro, este capitalismo ha extendido sus límites de tal forma, que ya no reconoce frontera alguna, y siguiendo a Antonio Negri[4], podemos hablar de un capitalismo a nivel planetario.
Lo que intento plantear es la transposición, el tránsito, desde el concepto de capital (en su ascendencia marxista clásica, es decir la preocupada del carácter relacional con respecto a la arista económica) al concepto de capital simbólico, enfatizando, la relevancia que ambos términos contienen, a saber: que tanto el capital económico, como el capital simbólico, son elementos que ayudan a comprender (en su análisis marxista) lo que se juega con la posesión de cada uno de ellos: de todos modos algo distinto a ellos mismos, algo normalmente denominado como la naturaleza de las relaciones sociales.
El concepto de capital utilizado por Marx, se presenta como el detonante del análisis “teórico”, acerca de las sociedades y las relaciones, tanto de producción de los propios mecanismos que sirven al proceso productivo (producción de herramientas de producción), como también de las relaciones de reproducción que constituyen la repetición y aseguramiento en el tiempo, de unas formas de relacionarse los individuos entre sí. No es mi intención elaborar un exhaustivo análisis del concepto de capital tan arduamente desplegado por Marx; pretendo detenerme, en el concepto de capital simbólico. El capital simbólico, emerge desde esta particular perspectiva, como continuación de los procesos de sujeción detonados por la aparición del capital, en nuestras sociedades.
Si por un lado, tenemos el capital económico, con sus injerencias en la forma de vivir la vida, por otro tenemos el capital simbólico, con su injerencia en la forma de ver la vida que se vive. Si con el capital económico, nos exponemos a sufrir los efectos de la violencia económica (pobreza al menos en el sentido material del término), con el capital simbólico somos asaltados, tomados de improviso, y lo que es más grave, sin siquiera percibirlo, por la violencia simbólica. Si la adquisición de capital económico puede ser evidenciada, por la ostentación y el lujo, como así también por el establecimiento de condiciones favorables para la reproducción y aumentación de la riqueza del dinero, el capital simbólico, por el contrario, es exhibido a condición del establecimiento de una distancia respecto al capital económico: el capital simbólico, su adquisición y conveniente empleo, se da a conocer en esos ´pequeños detalles`, los cuales con inusitada relevancia, encubren y opacan la posesión de cierto capital económico. Así la única forma de mostrar el capital simbólico, coincide con el encubrimiento de la ostentación mostrativa del capital económico. Creo pertinente, antes de continuar ceder la palabra al propio Bourdieu, para aclarar las dudas que pudieran quedar referente a la violencia simbólica: “La violencia simbólica es esa violencia que arranca sumisiones que ni siquiera se perciben como tales apoyándose en unas expectativas colectivas, en unas creencias socialmente inculcadas”[5]. Este capital simbólico “puede ser una propiedad cualquiera, fuerza física, riqueza, valor guerrero, que, percibida por unos agentes sociales dotados de las categorías de percepción y valoración que permiten percibirla, conocerla y reconocerla, se vuelve simbólicamente eficiente, como una verdadera fuerza mágica”[6]. En la invisibilidad de la violencia simbólica, se fraguan voluntariamente las sumisiones que no se consideran como tales: el acto violento, es tomado como acto legítimo, el cual dividiendo, por ejemplo a las clases según grados de distinción social, logra la aceptación generalizada a fuerza de constituirse como acto de separación ´natural`.

Estado capitalista y monopolio de la violencia simbólica.
Si seguimos el curso a la exposición althusseriana en Ideología y aparatos ideológicos del estado, veremos como la propia escena ideológica, se mancomuna con la escena que contiene las actividades, que en un primer momento, inciden de manera directa en la producción, tanto de las formas establecidas de producción, como así también las relaciones sociales en que se reproducen[7]. La ideología, según Althusser, es un aparato del estado, el cual al no ser reconocido como tal, desde el análisis marxista clásico, aparece como instancia inesencial y mistificadora, de los procesos productivos que determinarían, en última instancia, el devenir social e histórico de una sociedad determinada. La ideología del estado, según la “teoría” marxista-leninista, se presenta como aparato del estado: su función es contribuir como fuerza de ejecución e intervención represiva, al servicio de las clases dominantes, al interior de la lucha de clases desarrollada por la burguesía y sus aliados contra el proletariado. Desde esta perspectiva, el aparato del estado, evidencia el poder destructor y represor que lo constituye en cuanto tal. Debemos distinguir, sin embrago, entre aparato del estado y poder del estado: este último, es el que se aspira a conquistar, mediante acciones revolucionarias que aseguren a una clase determinada (la burguesa en un momento, la proletaria en otro) o a una alianza o fracción de clases, el poder del estado; el aparato del estado puede permanecer, aún habiendo cambiado el escenario de toma de poder, tal como lo apuntaba Lenin en relación a la revolución política y social de 1917. De lo anterior, podemos inferir que, la conquista del poder del estado, se fundamenta en vista de la destrucción del aparato burgués del estado, para, en un primer momento, instalar un aparato del estado renovado, proletario, para de este modo, llegar a la aniquilación, en un momento ulterior, del estado mismo.
Haríamos bien en distinguir, por un lado el aparto represivo del estado, el cual asemejado, en cierta medida al Super-yo freudiano, ejerce su poder represor a los agentes sociales, precisamente por medio de las instituciones sociales. Así el aparato represivo del estado, será entonces, desde Althusser en adelante, la instancia que correspondía en la teoría marxista clásica al gobierno, la administración, la policía, el ejército, los tribunales, etc. Por su parte los aparatos ideológicos del estado, son los que además de prohibir-reprimir, es decir explotar la negatividad del poder (en términos foucaultianos), producen conductas interiorizando en el sujeto, ciertas normas y actitudes, que dan cuenta de la aparente inexistencia, de la positividad del poder. Consideramos con Althusser, la existencia de los aparatos ideológicos del estado: religioso, escolar, familiar, jurídico, político, sindical, de información y cultural[8]. No nos detendremos analizando las diferentes naturalezas entre los aparatos represivos del estado y los aparatos ideológicos del estado (los primeros son de dominio público, mientras que los segundos pertenecen, casi en su mayoría, al espectro de lo privado); nos conformaremos, en esta oportunidad, en establecer que la distinción entre público y privado, proviene del derecho burgués avecindado en el estado burgués. Por su parte el estado, se sitúa más allá de lo público y lo privado, ya que éste es condición de toda distinción entre lo público y lo privado.
Anteriormente hemos dicho que el aparato ideológico del estado es positivo (es decir genera actitudes y conductas en los individuos) en comparación con el aparato represivo del estado que sería negativo (sanciona, reprime, las conductas de los sujetos). A esta distinción, deberíamos agregar, el coeficiente de violencia que comportan uno y otro aparato: el aparato represivo del estado inflingue una violencia directa sobre los sujetos de su acción (incluso la violencia administrativa puede ser considerada violencia directa), mientras que el aparato ideológico del estado, esgrime una violencia más sutil, menos directa, pero no por ello menos efectiva (produce y modula modos de comportamiento en los sujetos). Nos referimos acá a la anteriormente mencionada violencia simbólica.
Quisiera referirme ahora, a la arista del aparato ideológico del estado, identificada por Althusser, como aparato ideológico del estado cultural, y específicamente, al componente “arte” de dicho aparato.

Las violencias del arte o atar ocultando el lazo.
El arte, para el pensamiento marxista, es una actividad ubicada al interior de la superestructura. Por esta razón, para el materialismo histórico clásico, la relevancia del arte en la configuración social capitalista, es distinta (quizás menor), en comparación con actividades, como la económica y el trabajo, las que sí tendrían una injerencia directa, tanto en la producción como en la reproducción, de las condiciones de explotación, que caracterizan a la sociedad capitalista. Si recordamos el planteamiento de Louis Althusser, en relación a que la condición básica de aseguramiento de la estructura social, cualquiera que ésta sea, es la reproducción de las condiciones de producción, que reproducen tanto, las fuerzas productivas y las relaciones existentes de producción, nos daremos cuenta de la relevancia que puede adquirir el arte, y en general las producciones llamadas culturales, en el establecimiento y reproducción de los modos de vida imperantes en el orden de lo social. Por esto mismo, nos abocaremos acá a la explicitación de dicha estrategia, al interior de nuestra propia sociedad.
Lejos de suscribir la creencia, al menos en el pequeño espacio que nace en este desarrollo, a la esfera del Arte como el lugar de libertad y libre desarrollo del individuo por antonomasia, consideramos a esta esfera como un campo de producción cultural, a la manera en que Pierre Bourdieu, entiende tal concepto: el campo del arte es relativamente autónomo, con respecto a otros campos de producción sociales como los son el campo jurídico y el campo político, sólo por nombrar algunos[9]. Sin embrago, éste campo autonomizado, está a su vez sometido a la acción, en última instancia, al campo del poder, representado en nuestra conformación política-social, en esa difusa figura, que (re)conocemos como Estado. Así, es desde el Estado, desde donde emana las políticas dirigidas a enmarcar las producciones “in-utiles”, que caen bajo el nombre de producciones de Arte. En el sistema inquisitivo bourdieuano, esta in-utilidad no es tal, más bien en la presentación de ese carácter pretendidamente inofensivo, se erige la verdadera utilidad del Arte: constituirse como elemento que otorga distinción social, a quiénes han adquirido las categorías estéticas para realizar la distinción entre un buen y un mal arte, entre unas satisfacciones fácilmente alcanzables y unas satisfacciones costosas –en la duplicidad social-económica que el propio término admite-, en fin, la distinción entre los que poseen y ejercen sus capacidades adquiridas y los que no habiendo recibido tal formación solo actúan como sustancia de contraste, frente a su antagónico naturalizado. Así, la idea de Arte, entonces, manejada por los ciudadanos conformadores de éste Estado, es generalmente la dispensada por el propio Estado.
Muy pocos estarían de acuerdo en calificar una política cultural del Estado, como violencia que se ejerce a los ciudadanos. Nos veríamos tentados a conceder el estatuto de “obsequio” bondadoso, el hecho de que nuestro gobierno, se preocupe de exponer manifestaciones de Arte al interior de nuestra ciudad. Por un momento, el tan preciado bienestar y desarrollo social, parece equipararse, complementándose con los avances tecnológicos materiales, con el mundo de las “expresiones del alma” concretizadas en la figura del Arte. Pero si aplicamos rigor observante marxista, no tardamos en esclarecer la génesis fantasiosa y mistificadora, de las presunciones que anteriormente hemos observado: La acción de sembrar el arte por la ciudad, con exposiciones gratuitas y al aire libre, la instalación de “obras de arte” en lugares de comprobada concurrencia masiva, emerge como estrategia política del sector dominante; o quizás debiéramos demorarnos un poco más, y considerar el hecho de que dichos actos –de violencia simbólica irradiados por el ejercicio de capital simbólico- van más allá de la mera estrategia política, en cuanto, al no presentarse como evidentemente reconocibles, se encubren en el halo de desinterés que caracteriza el pensamiento y la concepción burguesa que se suele tener respecto del campo del arte; de este modo, a poco andar desmontamos la buena fe que atribuimos a dichos actos, para sindicarlos como lo que son: una violencia que aunque sutil, se erige como (pre)potencia efectiva y servil a la tarea de solidificar la característica sumisión de las relaciones entre sectores antagónicos de la sociedad. Arribamos así, a una nueva transmudación: de la dominación -en su forma de clase dominante por medio del capital económico- a una dominación nueva, (re)potenciada por el paradójico empoderamiento rico en sutilezas, una dominación simbólica, ejercida por los agentes mejor apertrechados de capital simbólico, una acción simbólicamente dominante, que sin embargo, es rastreaba en la facticidad de las propias divisiones sociales de clases. Esta división simbólica entonces, ha adquirido un lugar de acompañamiento de las prácticas políticas de exclusión social-económica-política, lo que no significa que la esfera simbólica sea un mero acompañante, sino que su propia constitución goza hoy en día, de amplia y marcada relevancia, en los análisis sociológico, políticos y culturales, que las distintas áreas de estudio, emprenden como empresas de largo aliento.
La reproducción de las relaciones sociales, la reproducción de las condiciones de desigualdad social, se componen tanto de manipulaciones económicas como de manipulaciones simbólicas. Estos últimos comparecen ante Bourdieu, del mismo modo que el capital compareció ante Marx: como formas naturalizadas, las cuales negando dicho carácter, se esmeran en encubrir la arbitrariedad cultural de las cuales son fruto, ocultando en el acto, el rasgo distintivo que las une al sector de los dominantes en el ámbito de lo social. Si el capital económico se servía de los mecanismos de diferenciación para establecer su dominio, el “capital simbólico utiliza al menos tres mecanismos de acción: conocimiento, comunicación y diferenciación social”[10]. Si la potencia del capital marxiano, instala sus propios procesos productivos mediante la instauración de una violencia directa (económica), el capital bourdieuano (simbólico) es el encargado de reproducir las relaciones sociales que permiten el modo capitalista de producción, todo lo cual acomete su accionar de modo sutil, con una violencia imperceptible pero no inexistente. Nos sería útil recordar, que para Bourdieu, la propia distinción binaria (dominante/dominado) es producto de la acción de los sistemas simbólicos, los cuales presentándose como distinciones naturales, encubren la anti-naturalidad, la arbitrariedad, que ellas mismas reafirman mediante la incorporación a-crítica, que de éstas realizamos. Cabría destacar, que según Bourdieu, la génesis de esta distinción bipolar-binaria (dominante/dominado) surge en la cuna misma de la clase dominante, con lo que cualquier intento de señalar esta dicotómica escisión, estaría condenada a una paradójica tautología expositiva.
El capital simbólico, trae consigo una violencia simbólica, éste concepto a su vez es utilizado por Bourdieu para enfatizar la forma en que los dominados aceptan como legítima su propia condición de dominados. Y así, aunque el poder simbólico, del cual se enviste la violencia simbólica inserta en el capital simbólico, no ejerza su acción con fuerza física, cumple su objetivo de imponer la visión legitima del mundo, precisamente en el momento en que construye ese mundo; así también las capacidades de adaptarse, mantener o elevar el grado de participación, en este mundo creado y presentado como legítimo, son dispendiadas por el propio constructo (que resguarda los privilegios de clase de los dominantes) simbólico. El travestimiento de las condiciones desiguales económico-políticas, se hace patente en la esfera de la ideología althusseriana y la esfera simbólica bourdieuana; desigualdades que contribuyen en la reproducción intergeneracional de unas desigualdades (existencias de clases) que configuran el mundo en el que nos movemos. Con lo anterior, no quiero reducir la esfera simbólica a una simple representación de los segmentos político-económicos de la sociedad, más bien pretendo enfatizar que el aporte a la dominación clasista burguesa, por parte de la violencia-poder simbólico, se da en la especificidad propia de su terreno. Y es aquí en donde la visión marxista clásica se escinde de la propuesta bourdieuana, pues con el sociólogo francés asistimos al real nivel de injerencia, que la superestructura tiene en el modelo de dominación-explotación tardocapitalista.[11]
Hemos conformado así, una visión que contraviene la característica del desinterés, que comúnmente es atribuible al campo cultural, para presentar el interés de dominación (en último término) que subyace a todo campo de producción social. Lo paradójico está constituido por el hecho de que, principalmente el campo de producción cultural, fundamenta su legitimidad “natural” en la ocultación del interés de clase que (pro)mueve y solidifica las relaciones sociales de dominación en la que éstas se insertan.
No es que hayamos desconocidos la importancia del capital económico en el proceso de conformación, tanto de subjetividades como de relaciones interpersonales al alero de la producción tecno-capitalista que domina nuestros días; lo que he tratado de exponer es que esa dominación, necesita con urgencia de una violencia simbólica alojada en el capital simbólico, ambos contribuyentes en la sujeción a unos regímenes político-económicos, basados en la explotación, segregación y desigualdad social.
Del capital económico al capital simbólico, pretendió dar cuenta de un tránsito paradójico, toda vez que señalemos que no es que uno haya tomado el lugar del otro, sino que más bien, uno (capital simbólico) ha emergido gracias al descubrimiento del otro (capital económico), así como también podríamos decir, que es Marx quien posibilita la emergencia de Althusser, Foucault y Bourdieu, en los ámbitos analíticos de las relaciones de poder.
Referencias.
-Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del estado (notas para una investigación).

-Althusser, Louis y Balibar, Etienne. Para leer el Capital. Siglo XXI editores S.A México 1970.

-Bourdieu, Pierre. La distinción. Criterios y Bases sociales del gusto. Grupo Santillana de ediciones, Madrid, 1998.

-Bourdieu, Pierre. Las reglas del Arte, Génesis y estructura del campo literario. Ed. Anagrama, Barcelona 2002.

-Canclini, Néstor García. “La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu” en Bourdieu, Pierre Sociología y cultura, Ed. Grijalbo, México, 1990.
- Freud, Sigmund, Obras completas, Vol III CLVIII “El malestar en la Cultura”. Madrid, Biblioteca Nueva, 1981.

-Fernández, Manuel. J. La noción de violencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu: una aproximación crítica. Universidad complutense de Madrid. (En línea) http://www.ucm.es/BUCM/revistas/trs/02140314/articulos/CUTS0505110007A.PDF 06 de Junio 2005.Cuadernos de Trabajo Social 2005. (consulta 12/04/07)

-Foucault, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. Ed. espíritu Libertario. Santiago, Chile, 2005.

-Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio, Buenos Aires, PAIDOS, 2003.

-Marx, Carlos, Manuscritos de 1844 Economía política y Filosofía, Buenos Aires, Ed Arandu, 1968.

-Negri, Antonio. Guías: Cinco lecciones en Torno a Imperio. Buenos Aires: Paidós, 2004.

[1] Al terreno al que me refiero es al de la superestructura. El “olvido” señalado, puede deberse a la urgencia del establecimiento de un análisis social centrado en las tareas primarias de producción material: éste es el trabajo y la economía.
[2] Desde esta perspectiva, es Marx quien hace emerger el concepto de capital, con lo que se nos presenta, de una vez y para siempre, esta estructura social-económico-política, a la que hoy apuntamos nuestras observaciones.
[3] Canclini, Néstor García. “La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu” en Bourdieu, Pierre Sociología y cultura, Ed. Grijalbo, México, 1990, p 41.


[4] Ver Negri, Antonio. Guías: Cinco lecciones en Torno a Imperio. Buenos Aires: Paidós, 2004.
[5] Fernández, Manuel. J. La noción de violencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu: una aproximación crítica. Universidad complutense de Madrid. (En línea) http://www.ucm.es/BUCM/revistas/trs/02140314/articulos/CUTS0505110007A.PDF 06 de Junio 2005.Cuadernos de Trabajo Social 2005. (consulta 12/04/07)
[6] Bourdieu, Pierre. Razones prácticas. Sobre la Teoría de la acción. 2º Edición, Anagrama, Barcelona. 1999. p 172-173.
[7] Planteamos que dichas relaciones sociales reproducidas son las relaciones de la explotación, tanto en su variante de trabajo material como en su variante de trabajo inmaterial. Ver Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio, Buenos Aires, PAIDOS, 2003.
[8] Ver Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del estado (notas para una investigación).
[9] A este respecto ver, Bourdieu, Pierre. Las reglas del Arte, Génesis y estructura del campo literario. Ed. Anagrama, Barcelona 2002.
[10] Fernández, Manuel. J. La noción de violencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu: una aproximación crítica. Universidad complutense de Madrid. (En línea) http://www.ucm.es/BUCM/revistas/trs/02140314/articulos/CUTS0505110007A.PDF 06 de Junio 2005.Cuadernos de Trabajo Social 2005. (consulta 12/04/07)

[11] Ver Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio, Buenos Aires, PAIDOS, 2003.

Ponencia de Diana González (Ponencista 2º Coloquio de Estudiantes)

Aproximaciones hacia la noción de ciencia en Marx.

Diana González.
Estudiante de Filosofía.
Universidad de Chile.

I. A modo de introducción.

Dice Lenin en las primeras páginas de su libro “El Estado y la Revolución”

“Ocurre hoy con la doctrina de Marx lo que ha solido ocurrir en la historia repetidas veces con las doctrinas de los pensadores revolucionarios y de los jefes de las clases oprimidas en su lucha por la liberación. En vida de los grandes revolucionarios, las clases opresoras les someten a constantes persecuciones, acogen sus doctrinas con la rabia más salvaje, con el odio más furioso, con la campaña más desenfrenada de mentiras y calumnias. Después de su muerte, se intenta convertirlos en iconos inofensivos, canonizarlos, por decirlo así, rodear sus nombres de una cierta aureola de gloria para "consolar" y engañar a las clases oprimidas, castrando el contenido de su doctrina revolucionaria, mellando su filo revolucionario, envileciéndola.”(Lenin, 1970, t. II, pág. 293)

En estos tiempos hablar de Karl Marx, puede significar "obsolescencia" o "nostalgia trasnochada" más que ser un peligro revolucionario en el sentido ideológico con que siempre se le vio. Para sus enemigos eternos significaba ateísmo, lucha armada, desorden; era peligroso para el statu quo y envenenaba las mentes de las masas que antaño eran conducidas borreguilmente y que con la aparición de las obras de este revolucionario alemán, se alzaban contra la explotación. Hoy, cuando Marx se encuentra en el museo de historia, donde los jóvenes lo desconocen por completo y no representa ya un peligro para el establishment, se ha convertido simplemente en una teoría sin sentido y una utopía revolucionaria con olor a romanticismo.

Sin embargo este pesimismo, por llamarlo de alguna forma, va contra lo que la teoría de Marx sugiere, un socialismo científico, una teoría científica, materialista histórica, una teoría que no es simple voluntad moralista de románticos hombres que quisieron cambiar el mundo, sino un método, el ansiado método que el hombre moderno buscó y creyó encontrar de diversas formas. ¿Se podría decir entonces que el aporte del marxismo en tanto ciencia, lo hace desde la trinchera del método científico, puesto que, como dice Engels […] toda la concepción de Marx no es una doctrina sino un método. No ofrece dogmas hechos, sino puntos de partida para la ulterior investigación y el método para dicha investigación? (Marx-Engels, 1984, t. III, pág. 534.)

Esta aproximación a la noción de ciencia, no debe ser tomado como una exégesis de la obra de Marx, en tanto, “científica”, cuyo un molde único, cuyos principios se convierten en fórmulas cristalizadas y sus análisis político-históricos en verdades eternas válidas para todo tiempo y lugar (léase como para ningún tiempo, ni lugar) que llevan al dogmatismo parcializado e invalidante de ciertos manuales que alcanzaron gran difusión en Latinoamérica en la década de los 60’; sin embargo ésta no es mi intención, no me voy a referir a las batallas que se libraron sobre si el marxismo es o no ciencia, o si un Marx es más científico que otro Marx, puesto que aquellas intestinas pugnas intelectuales no tienen nada que decir a cerca de las cuestiones de filosofía de la ciencia que me propongo tratar aquí.

¿Por qué preocuparse entonces de la idea de ciencia en Marx? Porque para transformar la realidad – y ese es el principal cambio del materialismo histórico que supone un socialismo científico frente al socialismo utópico de su predecesores – no basta con la mera crítica moral de los males del mundo sino que es preciso el conocimiento positivo de lo que hay y de sus potencias y tendencias de cambio.

II. Hacia la noción de ciencia.

El problema de la filosofía de la ciencia o epistemología tiene un campo de acción o teorización delimitado –desde el que no se pueden escapar los problemas que se plantea, las preguntas, lo que ilumina y lo que queda a oscuras – por ciertas concepciones, ya sea sobre la realidad, sobre cómo conocemos o sobre la posibilidad de conocimiento, problemas que han sido transversales a todo el desarrollo de la filosofía y de las ciencias en general. El problema de esencia y apariencia, sujeto objeto, res cogitans y res extensa o como se le quiera llamar. El asunto radicaba en que al parecer existen sujetos y objetos, parece también que éstos son distintos entre sí y que de cierta forma se relacionan, toco la mesa, veo el árbol etc. al parecer conocemos, en primera instancia a través de los sentidos, y usualmente los sentidos nos engañan ¿cómo podemos fundar un conocimiento cierto y seguro?, pretensión que alguna vez tuvo Descartes y que la ciencia, en sus constantes avances (y a veces conflictivos retrocesos), aún no define con la claridad que ella misma exige. He aquí un problema de gran importancia: si no se puede dar un fundamento racional a la posibilidad del conocimiento científico ¿qué confianza podemos tener en la ciencia y en la técnica que de ella se desprende, en los médicos, en los aviones de que no caigan, en los edificios que no se derrumben? Probablemente no lo sabemos. Sin embargo, después de la aparición de la “duda Metódica” cartesiana, parece que el problema de la posibilidad de conocimiento se abandonó, dándose éste por sentado el conflicto se centró más bien en el método.

La idea de que la ciencia se caracteriza por un Método determinado es, por sí misma, una idea de ciencia. En este sentido, la ciencia, más que un conjunto de contenidos sería, en esencia, una manera de proceder perfectible que, por acercamiento sucesivo, podría llevarnos cada vez más cerca de los que los objetos de estudio son en verdad. Esta forma de entender la ciencia en abstracto es hacerlo en el sentido común, Incluso, si recurrimos al diccionario de la Real Academia de la Lengua, observamos allí una definición que opera en el sentido indicado; o podemos entender la ciencia en el sentido en que lo hizo Kuhn, Lákatos o a cuánto otro se le ha ocurrido hablar de ciencia; ciencia como es definida por los epistemólogos y es practicada por los científicos.

Ahora bien, por su parte la obra de Marx no es scientía in statu perfectionis, como denominaban los viejos filósofos a las ciencias exactas, positivas. La idea de ciencia en las obras de Marx no aparece delimitada estrictamente (a pesar de que hay quienes opinen lo contrario), parece ser que en la noción de ciencia en Marx se unen tres tradiciones, tres matrices teóricas.

En primer lugar, science, en el sentido de la ciencia de origen ilustrado anglo-francés, como la ciencia y la tecnología que articuladas al proceso productivo aumentan la productividad: “la ciencia aparece como un momento de la “potencia” o “fuerza productiva” – en el nivel de la obtención de la plusvalía relativa.” (Dussel, 1988, pág. 286)

Cito:

“Si el proceso productivo deviene esfera de aplicación de la ciencia (Anwendung der Wissenschaft), entonces, por el contrario, la ciencia deviene un factor, una función del proceso productivo. […] La explotación de la ciencia y del progreso teórico de la humanidad. El capital no crea ciencia sino que la explota apropiándose de ella en el proceso productivo […] El producto del trabajo espiritual (geistigen Arbeit) – la ciencia – se encuentra siempre por debajo de su valor. Porque el tiempo de trabajo que se necesita para reproducirlo no tiene ninguna relación con el tiempo de trabajo que es necesario para su producción original. Por ejemplo, el principio del binomio puede ser aprendido en una hora de estudio en la escuela primaria.” (En: Dussel, 1988, pág. 286)

Una segunda sería la idea de ciencia crítica o “Kritik”, proveniente de la re-nombrada izquierda hegeliana, de Feuerbach, Strauss y Bauer, entre otros, que está presente también en el Marx joven-hegeliano, para ejemplificar esto, sólo cabe recordar el ampuloso subtítulo de su obra “La Sagrada Familia”, a saber “Crítica de la crítica crítica”. En el desarrollo joven hegeliano se tiene a la ciencia como continuación de la crítica religiosa, tras la crítica religiosa, ideológica y filosófica venía la crítica política, la de los Anales franco-alemanes. Y tras la crítica política, la crítica social; en este tercer nivel Marx hace gala de toda la dimensión práctica, activa y transformadora de su teoría.

En este punto el conocimiento no es un elemento puramente cognoscitivo o contemplativo sino que tiene siempre una dimensión práctica dirigida a la transformación de la realidad, la ciencia es conocimiento ligado al interés revolucionario y transformador. El conocimiento no es un reflejo pasivo sino el producto de una actividad, que, en tanto praxis critica, separa, elige, selecciona, segrega, cambia, revoluciona.

III. Relación entre teoría científica y práctica revolucionaria.

Toda teoría científica tiene relación con la práctica, usualmente esto es llamado técnica, pero, sin lugar a dudas, ésta, tiene sus fundamentos últimos en los “avances” que la ciencia pueda tener; sin embargo, que Smith y Ricardo, serían, según Dussel, funcionales al sistema, su “ciencia” explica la apariencia del sistema capitalista. Sin embargo, esta no es la idea de “práctica científica”. La crítica de la mera cotidianeidad superficial de la práctica científica, supone, necesariamente una posición ética ante el objeto observado y críticado. Para ello será necesario, lentamente y según la genialidad o no del sujeto científico-crítico, crear nuevos paradigmas, desplegar nuevos programas de investigación científica. Y es aquí donde el compromiso práctico (ético) es constitutivo no de la metodología como procedimiento formal científico, sino en cuanto al descubrimiento mismo del hecho, del hecho antes no-observable y ahora observable. Sólo el que ha adoptado una actitud práctica-crítica, de “separación” o exterioridad con respecto al sistema, puede constituirlo como “hecho” (lo que antes le era imposible, por haber estado fuera de su propio horizonte desde el cual se interpretaba la realidad del mundo, de sus hechos, desde un lenguaje ordinario y científico funcionales, en cuanto al contenido, al sistema).

El compromiso práctico que tiene el científico, exige ingresar a consideraciones éticas subjetivas, dejando de lado el pilar de la objetividad sobre el cual la ciencia se levanta y se arroga el carácter de verdad. Pero también es cierto que la Ciencia contiene verdades – nunca absolutas – verdades parciales, errores, mentiras y trampas motivados según los intereses individuales de cada investigador. No todo lo que los científicos dicen es verdad, a veces ni siquiera es científico. El científico lo propone y debe ser sometido a prueba para aceptarse como verdad provisoria. Un escollo para hacer ciencia crítica, puesto que, para que ésta deje de ser funcional al sistema, se necesita adoptar, antes, una posición revolucionaria que, difícilmente podríamos encontrar en lo que se llama ciencia y todo lo que esa idea engloba.

No obstante, a un Marx más maduro le interesa la ciencia como capital en concreto, una ciencia que se desarrolla en la práctica de la totalidad humana, real, históricamente, en ello hay una segunda noción alemana, de corte hegeliano, Wissenschaft, en el sentido de la “Episteme” griega, como ciencia total, como ciencia que busca la totalidad. “Das Wahre ist das Ganze” o “la verdad es el todo”, diría Hegel. Si bien, pensar el todo está siempre fuera del alcance del análisis científico, existe la posibilidad de apropiarse práctica y teóricamente de la verdad de ese todo.

IV. Ciencia crítica de la apariencia y posterior desarrollo dialéctico de la esencia.

La concepción de la ciencia como crítica sugiere que existen ya datos dados a los cuales es preciso criticar, para el Marx de 1858 y posterior, para hacer ciencia económica (economía política), es entonces necesario criticar largamente a Smith, Ricardo y al resto de los fisiócratas, para llevarlos hasta el punto adecuado y así poder exponerlos dialécticamente.

Marx en la sección de El Capital titulada “La transformación de la ganancia en ganancia media” dice lo siguiente:

“En esta investigación se parte siempre del supuesto de que las condiciones reales corresponden a su concepto o, lo que es lo mismo, las condiciones reales sólo se exponen en la medida en que corresponden a su propio tipo general y lo expresan”. (Marx. 2003. t. III, pág. 254)

Los investigadores de las ciencias naturales no investigan los fenómenos tales y como estos se dan en la realidad en toda su plenitud, sino que lo hacen en un laboratorio, esto es, en condiciones ideales. Hay que aislar los factores esenciales del fenómeno que se va a investigar de un sinfín de otros factores que están presentes en el mismo y no son esenciales. El laboratorio supone, por lo tanto, el medio por el cual el investigador hace abstracción de los factores que estando presentes en la realidad no son esenciales en el fenómeno que se investiga.

De este modo, y recordando lo que decía Marx, las condiciones reales corresponden al concepto. Por lo tanto, la acomodación de la realidad al concepto supone la abstracción de una parte de los factores presentes en la realidad. Y esto es práctica habitual y necesaria en las ciencias naturales. No debería ocurrir de otro modo en el ámbito de la investigación de los fenómenos sociales. Pero como en este caso no se puede usar un laboratorio, el mecanismo que se emplea es la fuerza de abstracción.

Es por eso que Marx critica a los clásicos, a los economistas que le precedieron, porque no “desarrollan” adecuadamente los conceptos que tratan, porque se “saltan” categorías o momentos, porque caen en contradicciones. Caen en la no-ciencia debido a que les falta la abstracción adecuada. Al descubrir toda la estructura y desarrollar todas las diversas consideraciones desde las categorías más simples (y abstractas) hasta las más complejas (y concretas) de manera dialéctica, es posible entonces, hacer ciencia, en tanto “crítica de la apariencia (del puro fenómeno que aparece en el mundo de las mercancías).” (Dussel, E. 1988, pág 289) Escribe Marx en la primera “Introducción a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”:

“[…] El método de subir de lo abstracto a lo concreto no es sino el modo que tiene el pensamiento de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como lo concreto individual. Pero no es, de ninguna manera, el modo de originarse lo concreto mismo” (Marx, II, 1.1, pág. 36.)

Una vez descubierta la estructura del objeto teórico, cuando se “descubre” su “movimiento real interno”, se avanza entonces desde la mera observación o si se quiere, la mera crítica de los hechos empíricamente o teóricamente constatables, la mera apariencia del hecho inmediatamente observable, a “nuevos hechos todavía no-observados”. El criterio de esta metodología hegeliana es considerar científica sólo la explicación por lo que se podría llamar la ley interna del desarrollo del objeto, entendida como algo que no se puede captar desde afuera. (Sacristán. 1978. pág. 4).

El objetivo de esta reflexión sobre la realidad social no es puramente cognoscitiva, sino transformadora, de la mera crítica pasa a la práctica al entender la sociedad como un todo, al entenderlo de manera racional.

Más que una ciencia, el marxismo sería, según Sacristán, un método, cuyos rasgos principales serían los siguientes: 1) el materialismo, en el sentido de entender la emancipación como un asunto básicamente económico y social y sólo en segundo lugar, un asunto político o ideológico, (en esto el marxismo se separa radicalmente de los demás socialismos que piensan que la revolución es un asunto ético y político); 2) la dialéctica, entendida como el esfuerzo por situarse en el punto de vista de la totalidad, buscando una comprensión integrada de los diversos aspectos de la realidad social; 3) el principio de la práctica, según el cual hay que partir de la realidad tal como es y no darse a fabulaciones sobre ideales para la vida futura. (Martínez, 2006)

Sin embargo es necesario destacar, en honor a la verdad, que muchas confusiones sobre el cientificismo de la teoría de Marx se generan por el hecho ya referido de que éste no tenía una única concepción de la ciencia, sino, al parecer, tres. Por lo demás, su obra no es puramente científica (ni sólo ciencia). Los marxistas cientificistas (como Althusser, Colletti, Sollers) al comprender esto se escandalizaron y proclamaron la crisis definitiva del marxismo. El caso de Dussel es opuesto: en lugar de desechar al marxismo porque no es ciencia pura, pretende subsumir la totalidad de los escritos de Marx bajo la categoría de la ciencia (incluyendo las especulaciones metafísicas, sus juicios éticos o morales, sus opiniones políticas, etc.). El marxismo es la conjunción de una concepción del mundo, una teoría científica y una práctica política. Porque como ha escrito Manuel Sacristán,

“Marx mismo, para quien quiera retratarlo y no hacer de él un súper científico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva, o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su concepción general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos”. (Sacristán. 1978, pág. 364-5)

Los pertinaces intentos de erigir al marxismo como Ciencia y/o como método científico, han pretendido, durante todo el tiempo que ha durado esta divergencia, dar fin a la cuestión entre Teoría y praxis. Como diría Lenin: Sin teoría no hay práctica revolucionaria. Se confía en la ciencia, en el cientificismo, como único medio para darle rigurosidad y verdad universal a un asunto, se pretende reclamar la universalidad del marxismo a través de su entronización en tanto ciencia, en tanto saber riguroso, verdadero, que establezca leyes universales que expliquen (y a la vez controlen) la práctica revolucionaria. Desde el punto de vista científico, la teoría (su teoría) realiza una función catártica, que libera al marxismo de todo elemento que lo subjetivice, ideologice (como diría Althusser). La ciencia toma entonces el papel mesiánico y voluntarioso de los denominados “socialismos utópicos”.

Bibliografía

Dussel, E. “Hacia un Marx desconocido: Un cometario de los manuscritos del 61-63”. México, D.F, Editorial: Siglo XXI, 1988. Pág. 286 y ss.

Lenin, W. “Obras Escogidas, 3 Tomos”. Moscú, Editorial Progreso, 1970. En: El Estado y la Revolución. t. II, pág. 293

Martínez, F. “Reflexiones de Sacristán Sobre el Marx Maduro”. Obtenida el 29 Agosto 2006, de: http://www.transform-network.org/index.php?id=597

Marx, K. “El Capital”. Barcelona, Editorial: Biblioteca de los grandes pensadores, 2003. t. III, pág. 254 y ss.

Marx, K. “Grundrisse: lineamiento fundamentales para la crítica de la economía política”. México, D.F, Editorial: Fondo de Cultura Económica, 1985. t. II, 1.1, pág. 36.

Marx-Engels, “Obras escogidas, 3 tomos”, Moscú, Editorial Progreso, 1984. En: Carta de Engels a Sombart, marzo de 1895. t. III, pág. 534.

Sacristán. M. “Sobre Marx y marxismo”. Madrid, Editorial: Tecnos, 1978. En: El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia. pág. 4 y ss.

Ponencias de Alejandro Montecinos (Ponencias 2º Coloquio de Estudiantes)

Karl Marx ante la “Comuna de París” de 1871.
Centralidad Obrera: conducción obrera, gobierno obrero partido obrero, y “revolución permanente”. (Nociones Generales y Aproximaciones).

Autor: Alejandro Andrés Montecinos Cazanga.
Licenciatura en Historia y Ciencias Sociales.
Universidad de Santiago de Chile.
Colaboración: Miguel Fuentes, lincenciado en Historia, estudiante de arqueología.
Universidad de Chile.


I. Welcome Marx! Discutiendo desde el marxismo proletario sobre Marx. (Introducción)
El Materialismo Dialéctico surge en la década de 1840, en estrecho contacto con el surgimiento de la clase obrera moderna que fue el producto necesario para el modo de producción capitalista. Ésta nace existiendo dialécticamente, en contradicción objetiva a la burguesía.
Esta relación entre el Materialismo Dialéctico y la clase obrera, entre la teoría y práctica de Marx y Engels con la clase obrera, no es un proceso separado y meramente coincidente. Para nosotros son dos puntas de una dialéctica contradictoria entre la teoría y la práctica de la clase obrera objetivamente existente, que se encontraba en un momento de formación, de nacimiento. Es posible apreciar esto si se mide por la prueba de la realidad, la relación entre la teoría del Materialismo Dialéctico y la práctica de la clase obrera. Los núcleos teóricos de Marx y Engels iban siendo confirmados por la dinámica objetiva del capitalismo y la lucha de clases que esta generaba[1]. Las derrotas de la clase obrera, en ese momento en formación como dijimos, iban entregando herramientas para que ésta fuera perfeccionando su teoría de la realidad de conjunto, del capitalismo y de la dinámica de la revolución proletaria. Creciendo la aproximación entre la teoría y la realidad sucesivamente (a medida que tomaba formas más definidas), conectándose producto de una práctica de clase en la lucha de clases del proletariado contra la burguesía. Sacando las lecciones de las batallas enmarcadas en el siglo XIX (el de los “dolores de parto del capitalismo”)[2].
Lenin, continuador del materialismo dialéctico de Marx y Engels (cuyas dos personalidades trabajaron profundamente unidas en la teoría y la práctica), señalaba: “Una acertada teoría revolucionaria sólo se forma de manera definitiva en estrecha conexión con la experiencia práctica de un movimiento verdaderamente de masas y verdaderamente revolucionario”[3], y por otra, sin anular esta primera que “no hay práctica revolucionaria sin teoría revolucionaria”[4]. Ambas afirmaciones se refieren a dos procesos relativamente simultáneos de la relación entre ser y consciencia, entre la realidad objetiva y la realidad subjetiva, entre la teoría y la realidad, ligados y puestos en unidad contradictoria mediante la práctica concreta. Se trata de una clase revolucionaria, su teoría revolucionaria y su práctica sobre la realidad realmente existente. Consideramos que si coincidimos en que toda teoría es resultado de un proceso material, dialéctico, un momento de múltiples determinaciones, y que si el Materialismo Dialéctico a pasado la prueba de la realidad por triunfos o por derrotas que ha podido explicar desde si mismo en relación con la práctica de la clase obrera, coincidiremos en que éste debe ser estudiado en esta relación.
Hoy siguen circulando impulsados por la academia, en los planes oficiales de las universidades al servicio del sistema capitalista y la burguesía, los “espectros de Marx”, escuálidos, exorcizados de todo filo proletario y revolucionario. Hace tan solo unos días Ernesto Laclau dio una cátedra magistral en donde se reivindicaba “postmarxista”, esto no es ninguna novedad entre la academia que habla junto a un Marx amarrado de pies y manos cada vez que lo nombran, vigilándolos con temor a que suelte sus cadenas. Laclau hizo una de las falsificaciones más corrientes y potentes sobre Marx, la de que en Marx habría una dialéctica de la oposición real (objetivista y mecanicista)[5] y otra dialéctica de la contradicción (no objetivista, ni mecanicista, sino que “subjetiva”)[6]. Una en Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, la otra en el Manifiesto Comunista[7]. Cuando en realidad en ambos se trata el problema de la lucha de clases como un proceso producido por la realidad concreta (objetiva) de la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
Esta, como otras falsificaciones, son corrientes. Otra de las fundamentales es la de desconocer la práctica de Marx ligada cotidianamente al desarrollo del movimiento obrero, desconocer su pensamiento como una herramienta fundamental en la lucha por la emancipación de los productores, del proletariado.
En este ensayo diremos “Welcome Marx”, pero no a sus “espectros” como hacen muchos, sino que a su materialidad corpórea, teoría y práctica, desde la clase obrera. Al Marx militante proletario, Al Marx tal como existió y pensó en la realidad concreta de las tareas de la revolución proletaria de su época, en el aspecto de su concepción de la revolución.
II. Ataques comunes contra Marx respecto a “Centralidad Obrera”, “partido obrero”, “conducción obrera”, “gobierno obrero” y “revolución permanente”
Dentro del ambiente académico de nuestras universidades, así como en el espacio de la izquierda al régimen, suelen escucharse, más fuerte o más bajo, confusa o claramente, aquellas posiciones teórico-políticas que gritan contra el “obrerismo” o el “exclusivismo obrero” de Marx (y Engels) y de todo el marxismo militante posterior. Argumentan que; “los trabajadores no pueden hacer la revolución solos”, que “hay que fortalecer la pluralidad de los sujetos sociales para enfrentar el capitalismo”, que “la libertad no se puede garantizar si hay una clase social dirigente, si se niega que todas participen horizontalmente de la revolución”.
También hay quienes, aunque muchas veces suelen ser los mismos, combaten la idea de un “partido obrero”, y más aún si este es “independiente”. Argumentan que es “reproducir la misma lógica vertical del sistema de dominación”, que “debemos organizarnos en la espontaneidad de la lucha”, que “si es independiente se aísla de las otras clases no capitalistas”.
No son escasos tampoco, aquellos que cuestionan la “conducción obrera”. Argumentan, “quieren poner a otra clase dominante”, “eso va a terminar en que los oprimidos sigan oprimidos”.
Contra el “gobierno obrero” dicen que “es otra forma de opresión”, “que no permite que todos gobiernen o se autogobiernen”.
Y finalmente hay quienes cuestionan la formulación de la “revolución permanente” de Marx, por ser “inconciente de las dificultades para la toma del poder”, “por no considerar hacer una alianza con la pequeño burguesía revolucionaria”.
En este ensayo entregaremos algunas nociones generales fundamentales a partir de Marx para responder a estos lugares comunes contra el Marxismo.
III. Centralidad Obrera: conducción obrera en Marx, ante la “Comuna de París”.
La relación entre éste concepto y la realidad práctica de la “Comuna de París” de 1871 adquiere una profundidad concreta.
La noción de “Centralidad Obrera” ya venía siendo formulada por Karl Marx con claridad y convicción a partir del Manifiesto Comunista de 1848. Tras las revoluciones de 1848-49 en Europa ve confirmada sus posiciones expuestas en el manifiesto, estas son publicadas en el Mensaje a la Liga de los Comunistas de 1850.
“¡Hermanos! Durante los dos años revolucionarios de 1848 y 1849 la Liga ha salido airosa de una doble prueba: primero, porque sus miembros participaron enérgicamente en todas partes donde se produjo el movimiento… estuvieron a la vanguardia de la única clase decididamente revolucionaria, del proletariado. Además, porque la concepción que la liga tenía del movimiento, tal como fue formulada en las circulares de los congresos y del Comité Central en 1847, así como en el Manifiesto Comunista resultó ser la única acertada; porque las esperanzas expuestas en dichos documentos se vieron plenamente confirmadas, y los puntos de vista sobre las condiciones sociales del momento, que la Liga había propagadas hasta entonces en secreto, están ahora en boca de todos los pueblos y se predican abiertamente en las plazas públicas.”[8]
Y ante la “Comuna de París” de 1871:
“La dominación política de los productores no puede coexistir con la eternización del sojuzgamiento social de éstos. De ahí que la Comuna se propusiera servir de palanca para echar por tierra las bases económicas sobre que descansa la existencia de las clases y, con ello, la dominación misma de clase. Una vez emancipado el trabajo, todo hombre se convierte en trabajador y el trabajo productivo deja de ser una condición de clase.”[9]
Esta es la formulación de la noción de “Centralidad Obrera”, en tanto la clase obrera sujeto fundamental revolucionario, capaz de constituir la palanca para echar por tierra la sociedad de clases. Cómo se ha dicho en otros artículos[10], si hay algún tipo de exclusivismo obrero, este es el de que exclusivamente la clase obrera esta capacitada objetivamente, por su lugar en las relaciones de producción, de accionar esa palanca, de liberar al trabajo, por ella misma, condición necesaria para liberar al resto de los sectores oprimidos por la burguesía.
“[…] la primera revolución en que la clase obrera fue abiertamente reconocida como la única clase capaz de iniciativa social, incluso por la gran masa de la clase media parisina: tenderos, artesanos, comerciantes, con la sola excepción de los capitalistas ricos. La Comuna los salvó, mediante una sagaz solución de la constante fuente de discordias dentro de la misma clase media: el conflicto entre acreedores y deudores… Sentían que había que escoger entre la Comuna y el Imperio, cualquiera que fuese el rótulo bajo el que éste resucitase. El Imperio los había arruinado económicamente… Los había oprimido políticamente, y los había irritado moralmente con sus orgías; había herido su volterianismo al confiar la educación de sus hijos a los frères ignorantins, y había sublevado su sentimiento nacional de franceses al lanzarlos precipitadamente a una guerra… Partido del Orden de la clase media surgió bajo la forma de "Unión Republicana", se colocó bajo la bandera de la Comuna y se puso a defenderla contra las malévolas desfiguraciones de Thiers. El tiempo dirá si la gratitud de esta gran masa de la clase media va a resistir las duras pruebas de estos momentos”[11].
Igualmente, con relación al papel protagónico de la clase obrera respecto a los sectores campesinos franceses, Marx nos dice:
“La Comuna tenía toda la razón cuando decía a los campesinos: “Nuestro triunfo es vuestra única esperanza”. La Comuna… declaraba en una de sus primeras proclamas que las costas de la guerra tenían que ser pagadas por los verdaderos causantes de ella. La Comuna habría redimido al campesino de la contribución de sangre… sólo la Comuna era capaz de resolver, y que al mismo tiempo estaba obligada a resolver, en favor de los campesinos, a saber: la deuda hipotecaria… proceso cada vez más acelerado en virtud del desarrollo de la agricultura moderna y la competencia de la producción agrícola capitalista”[12].
De este modo se veía comprobada, y Marx era plenamente conciente de esto, su noción de centralidad obrera. De que es la clase obrera la única clase capaz de destruir el capitalismo y al mismo tiempo tomar en sus manos los medios de producción de una sociedad nueva apoyándose y dando respuesta a las necesidades de las clases no burguesas, oprimidas por la sociedad capitalista.
IV. Centralidad obrera: Gobierno Obrero en Marx, ante la “Comuna de París”
El hecho de que la clase obrera era la única clase capaz de oponerse hasta el final al orden burgués y edificar uno nuevo por su ubicación en las relaciones de producción capitalistas capaz de producir sin patrones, tiene para Marx una expresión política social en la dinámica de la Comuna. Ésta, con la clase obrera a la cabeza, como sujeto rector fundamental acaudillando a las clases medias de París y tendiendo la mano al campesinado francés, se erguía como el primer gobierno obrero de la historia. Este gobierno obrero era el necesario producto de las condiciones de asedio de las tropas Alemanas, de la permanente intentona de reacción por parte de la burguesía liberal de París, producto en definitiva de que la lucha de clases no acaba hasta aún, por ende el gobierno es necesario para mantener la dominación de la mayoría explotada y oprimida sobre la minoría de los explotadores y la reacción, como defensa de la revolución.
La Comuna, materialización de la dictadura del proletariado, definida así por Marx y Engels, era una nueva maquinaria de Estado, distinta no solo en tanto contenido de clase del Estado burgués, sino también en tanto a sus mecanismos administrativos. Pero al mismo tiempo era definida como la expresión de una República sin dominación de Clases:
“El reverso cabal del Imperio era precisamente la Comuna. El grito de la “República Social” con que el proletariado… se limitaba a expresar el anhelo de una República que no eliminara solamente la forma monárquica de la dominación de clase, sino que acabara con esta dominación misma. Y la República era la forma precisa y específica de esta República.”[13]
Se aprecia con claridad en este párrafo la realidad de que para Marx la Comuna era un gobierno de transición; “expresaba el vago anhelo” de abolir las clases, cuestión imposible en aquel momento, únicamente posible como un proceso revolucionario e histórico[14], que en ese mismo instante iba aconteciendo ante los ojos del revolucionario alemán.
“Su verdadero secreto estaba en ser esencialmente, el gobierno de la clase obrera, el resultado de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política por fin descubierta bajo la cual puede llevarse a cabo la emancipación económica del trabajo.
Sin esta última condición, la organización comunal habría sido una imposibilidad y un fraude.”[15]
De este modo Marx no veía realizado sus anhelos y los de la clase obrera de poner fin a las clases en la Comuna, por el contrario, reforzaba la idea del gobierno obrero centralizado producto y para de la lucha de clases contra la burguesía, que lejos de haber terminado, estaba comenzando seriamente y con cientos de muertos de ambos bandos.
V. Centralidad obrera: partido obrero y “revolución permanente”. Marx ante la “Comuna de París”.
La teoría política Marx se encuentra aquí con un problema ampliamente discutido dentro de la academia de izquierda y el marxismo académico, en este limitado espacio expondremos las conclusiones fundamentales que Marx va extrayendo de su práctica y de la práctica política del proletariado; primero tras las revoluciones del 48`; segundo, tras la Comuna en las Conferencias de Londres y de La Haya de La Internacional.
En el Mensaje a la Liga de los Comunistas de 1850 señala:
“Así pues, mientras el partido democrático, el partido de la pequeño burguesía, fortalecía cada vez más su organización en Alemania, el partido obrero perdía su única base firme, a lo sumo conserva su organización en algunas localidades, para fines puramente locales, y por eso, en el movimiento general, cayó por entero bajo la influencia y la dirección de los demócratas pequeño burgueses. Hay que acabar con tal estado de cosas, hay que restablecer la independencia de los obreros.”
(…) “El papel traidor que los liberales burgueses alemanes desempeñaron con respecto al pueblo en 1848 lo desempeñarán en la próxima revolución los pequeños burgueses democráticos que ocupan hoy en la oposición el mismo lugar que ocupaban los liberales burgueses antes de 1848.”
(…) “… la máxima aportación a la victoria final la harán los propios obreros alemanes cobrando conciencia de sus intereses de clase, ocupando cuanto antes una posición independiente de partido e impidiendo que las frases hipócritas de los demócratas pequeñoburgueses los aparten un solo momento de la tarea de organizar con toda independencia el partido proletario. Su grito de guerra debe ser: la revolución permanente”[16]
Dos días después de la Conferencia de Londres de el 25 de septiembre de 1871:
“… antes de que pudiera efectuarse semejante cambio (la eliminación de la “dominación de clase y la opresión”)[17]era necesaria una dictadura del proletariado, cuya primera premisa se asentaba en un ejército proletario. Las clases trabajadoras debían conquistar en el campo de batalla su derecho a la emancipación. La misión de la Internacional era organizar y unir las fuerzas de los trabajadores para la futura lucha”[18]
Finalmente en el Congreso General de la Haya del 2 al 7 de septiembre de 1872:
“Art. 7a.- En su lucha contra el poder colectivo de las clases poseedoras, el proletariado sólo podrá actuar en cuanto clase si él mismo se constituye en partido político especial, en contraposición a todos los viejos partidos formados por las clases poseedoras.
Esta constitución del proletariado como partido político es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social y de su meta suprema, que es la abolición de las clases. … la conquista del poder político se convierte en el gran deber del proletariado”[19]
En estos tres escritos Marx recorre una línea continua, con saltos de precisión.
Desde el Mensaje a la Liga de los Comunistas hasta las Resoluciones del Congreso General de la Haya, mantiene como partes de su concepción con respecto al partido; la convicción de la necesidad de la independencia política del proletariado para luchar por sus intereses de clases opuestos a los intereses de la burguesía y de la pequeñoburguesía que intentará sacar provecho propio y a penas se encuentre en el poder lo utilizará contra los obreros obligándolos “a volver a su anterior condición de oprimidos”[20], porque el interés de esta clase es que los obreros “deben seguir siendo trabajadores asalariados”[21]. Esta tarea es una necesidad para no ir detrás, como un “coro”, de la pequeñoburguesía, y poder plantear a todo momento el programa independiente de la clase obrera, su propio programa.
En el Mensaje… la independencia política del proletariado en un partido obrero revolucionario esta ligada además al objetivo de la victoria final, que es la eliminación de la sociedad de clases, para lo cual es necesario pasar por un período de dictadura del proletariado. Es en este sentido que Marx utiliza la categoría política de “revolución permanente”, es el sentido de la revolución no se detiene en una etapa de gobiernos pequeño burgueses donde la clase obrera deba disolverse en ese gobierno pequeño burgués o en partidos pequeño burgueses con esta clase dirigiendo, sino que el proletariado toma la posta de la burguesía pequeño burguesa “miserable”, “contrarrevolucionaria”, para tomar su independencia y levantar su programa revolucionario hasta acabar con la sociedad de clases. El problema de la independencia política, del partido obrero revolucionario como necesidad estaba, entonces, íntimamente ligado a la dinámica “permanente” que Marx le asignaba a la revolución en Alemania.
En la Conferencia de Londres integra aún más las conclusiones de la Comuna con respecto al gobierno obrero y la dictadura del proletariado. Señala claramente que esta es una dictadura necesaria, hasta eliminar las clases, lo cual como problema objetivo a resolver el proletariado, a saber, cómo mantener la dictadura, debe dar una respuesta política que se materializa en la Internacional, para organizar y unir las fuerzas de la clase trabajadora. La Internacional como organización de lucha del proletariado independiente.
Finalmente en las Resoluciones del Congreso de La Haya, las posiciones políticas sobre el partido formuladas en el Manifiesto Comunista confirmadas y perfeccionadas por los acontecimientos del 48-49 y por la Comuna, se vuelven aún más claras como definiciones. Marx plantea que el partido independiente del proletariado es indispensable para el triunfo de la revolución social y para su meta última que es la abolición de las clases. No debemos olvidar que estas son las resoluciones aprobadas por toda la Internacional, se trata de un paso político histórico de la clase obrera internacional.
Se trataba de una organización política proletaria propia para mantener las posiciones y luchar por la revolución. Para esto debía ser centralizado, profundamente político y con acuerdos fundamentales, tal como la burguesía estaba organizada para golpear a la clase obrera. Únicamente así era posible conseguir la necesaria dirección proletaria de la revolución y mantenerla.
Sin embargo, la teorización con respecto al problema del partido no alcanza a ser profundizada por Marx, así como la de las insinuaciones sobre “revolución permanente” esto debido fundamentalmente a los márgenes objetivos que le imponía a Marx el momento formativo de la práctica revolucionaria de la clase obrera que le toco vivir y desarrollar.

[1] Marx, Karl, Mensaje a la Liga de los Comunistas, en La Teoría de la Revolución Permanente, Ed. CEIP, Argentina, 2002, pág 577. (www.ceip.org.ar).
[2] Gramsci planteaba, y acordamos con él, que los intelectuales no son un grupo social autónomo independiente, que se desprende de los intereses históricos relacionados con las clases sociales. Planteaba además, que como elementos no independientes, influyen en la capacidad de homogenización y conciencia de la realidad de esas clases. Es decir, planteaba que cada clase tiende a generar sus propios intelectuales, ya que al desarrollarse el determinado grupo social tiene la necesidad, por que su práctica en la estructura productiva es distinta a todos los grupos predecesores y distinta a todos los existentes, de enfrentar el arsenal teórico que lo precede y el que hegemoniza la sociedad, en ese camino construye su propia concepción intelectual del mundo, útil a su práctica y sus fines. Así, cuando el proletariado surge se encuentra con un arsenal teórico que le es útil a la burguesía y no a sus fines, y se desarrolla un proceso en el cual van surgiendo distintos grupos intelectuales, ligados a la clase obrera, que van rompiendo cada vez más profundamente con la ideología burguesa, extrayendo de ella aquellos elementos progresivos – pero que han quedado amputados por la cristalización reaccionaria de la burguesía – y desarrollándolos en un sentido revolucionario. Socialistas utópicos, anarquistas, hasta constituir el materialismo dialéctico como la teoría última, útil a la clase obrera como clase independiente y con proyecto propio, la construcción de la primera internacional y la expulsión de los anarquistas de ella son dos hitos muy visibles en este proceso. Además Gramsci deja un margen de existencia de intelectuales que no se encuentran directamente ligados a los intereses mismos de las clases, a estos intelectuales lo denomina “tradicionales” en distinción de los “orgánicos”. Estos intelectuales “tradicionales” orbitan al rededor de los intereses de una o otra clase.
[3] Anderson, Perry, Consideraciones Sobre el Marxismo Occidental, Ed. Siglo XXI, México, Novena edición en español 1991.
[4] Lenin, V.I., Obras Completas, Ed. Salvador Allende, México.
[5] Expresada en el Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política.
[6] Expresada en el Manifiesto Comunista, “La historia de la humanidad en la historia de la lucha de clases”.
[7] Marx, Karl, Manifiesto Comunista, Ed. ALBA, España, 2000.
[8] Marx, Karl, Mensaje a la Liga de los Comunistas, Op. Cit. Pág. 577
[9] Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III. En en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988.
[10] Valenzuela, Juan, “La clase obrera y la lucha por el poder”, Revista Las Armas de la Crítica Nº 8, Primavera, 2006.
[11] Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III, 1871.Op. Cit.
[12] Ídem.
[13] Ídem, pág. 184.
[14] “La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantar par decret du peuple [por decreto del pueblo]. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresistiblemente la sociedad actual por su propio desarrollo económico, tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las circunstancias y los hombres”. Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III.
[15] Marx, Karl, La Guerra Civil en Francia, Op.Cit. pág. 187.
[16] Marx, Karl, Mensaje a la liga… Op. Cit. Pág. 577, 579, 587.
[17] El paréntesis es nuestro.
[18] Marx, Karl, Discurso de Conmemoración del Séptimo Aniversario de la AIT. El 25 de septiembre de 1871. en Londres, en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988.
[19] Marx, Karl, Resoluciones del Congreso General de La Haya del 2 al 7 de septiembre de 1872, en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988. pág. 312
[20] Marx, Karl, Mensaje… Op. Cit. Pág. 578.
[21] Marx, Karl, Mensaje… Op. Cit. Pág. 580.

Reprogramación II Coloquio de Estudiantes de Pregrado: Martes 7 de agosto, Sala América de la Biblioteca Nacional

En virtud de la normalización académica de la Universidad de Chile y de nuestra Facultad de Filosofía y Humanidades, hemos reprogramado el "Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado: 140 Años de El Capital de Karl Marx." Para el día Martes 7 de agosto a las 18:30 en la Sala América de la Bilblioteca Nacional.

Ante esta reprogramación, el Coloquio que estaba destinado ("Marx y el pensamiento latinoaméricano, encuentros y desencuentros") para esa fecha será realizado el segundo semestre. Por otra parte el Coloquio “Globalización y el concepto de hombre en Marx” se realizará en la fecha establecida, es decir, el día jueves 23 de agosto en la Sala América de la Biblioteca Nacional.

Esperando su compresión, se despiden.

Profesora Kemy Oyarzún

Profesor Enrique Sáez

Comisión Organizadora.

Facultad de Filosofía y Humanidades.

Suspensión de Coloquio

Estimados:
Ante los últimos sucesos ocurridos en la U. de Chile, en especial en la Casa Central, informamos que el 2º coloquio de Estudiantes de pregrado en torno al pensamiento de Karl Marx, a los 160 años de la publicación de "El Capital" será suspendido. En otras palabras, el día jueves 14 no se realizará el coloquio que estaba programado.
De todas maneras se realizará próximamente el coloquio, y todos serán informados, a través de afiches, mails y del mismo blog, de la nueva fecha.
Saludos.

Convocatoria General

CONVOCATORIA GENERAL

Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario

“140 Años de “El Capital” de Karl Marx”

Facultad de Filosofía y Humanidades

Universidad de Chile

1867 representa, en la producción teórica de Karl Marx, la culminación de dos décadas de investigación, cuya originaria orientación se remonta a 1844 y que se expresa en sus definiciones fundamentales en los Grundisse y en la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859.

Los materiales preparatorios, sólo publicados muchas décadas después de la muerte de su autor, contienen la labor de Karl Marx en los más diversos ámbitos de la teoría social: de la crítica al naciente positivismo de Comte al estudio de la economía política inglesa; de la lectura de filosofía griega a la historia del maquinismo; del problema metodológico que heredó de la dialéctica hegeliana a la misma noción de saber.

Sin embargo, también preceden a El Capital dos décadas de análisis de la contingencia de la sociedad europea. La minuciosa y aguda observación del acontecer de su época, particularmente desde su arribo a Londres en 1849, ciudad en la que permanecerá hasta su muerte, Karl Marx mantuvo una inagotable atención a los hechos y sus causas, colaborando en periódicos europeos y norteamericanos. Dicha labor significará centenares de artículos que analizan la expansión del capitalismo inglés, la colonización de Asia y África, las revoluciones sociales de Francia, Polonia, Irlanda, España, los avances tecnológicos, la administración de las industrias, las oscilaciones del comercio mundial, de la banca, de la agricultura, entre una diversidad de materias ante las cuales se conjugaba el filósofo y el polemista, el político y el economista, el organizador y el historiador.

En consecuencia El Capital, fundando una nueva economía política, no es sólo una reflexión económica, en tanto que Karl Marx no enfrentará el problema de la subsistencia material de la sociedad sino desde la lógica misma de la sociedad, cuyo desarrollo es identidad y diferencia, positividad y negatividad, subjetividad y objetividad, idealidad y materialidad. Sobre estas premisas describirá la sociedad capitalista de producción y criticará las bases de la economía política que entiende las leyes económicas como fenómenos lógico-naturales y al sistema capitalista como el estadio definitivo de la evolución humana. Esta ruptura epistemológica, resignificará nuestra noción de ciencia, de historia, de existencia y se extenderá a todos los saberes.

Así como El Capital constituye un momento determinante en el desarrollo del pensamiento de la modernidad, la obra representa un hito que incidió directamente en su propia época, cuando en septiembre del 1867 comienzan a circular los mil ejemplares de la primera edición. La aparición de El Capital se sitúa entre la fundación, en 1864, de la Asociación Internacional de Trabajadores y la Comuna de París de 1871, es decir, entre señales de tiempos nuevos, acontecimientos en los que Marx se encuentra abocado y que asume como un imperativo moral que definirá su trayectoria intelectual.

En consecuencia, desde hace 140 años, en nombre de El Capital se erigieron sublevaciones, gobiernos, planes económicos, denominaciones políticas en toda Europa, luego en todos los continentes. Surgieron exégesis innumerables, cada cual atribuyéndose su autenticidad como genuinos herederos del maestro; los manuales y los esquemas se multiplicaron así como traducciones en cada una de las lenguas, divinizaciones y execraciones, su lectura fue impuesta y obligatoria, se le sometió a las llamas o al polvo de las estanterías o a febriles pupitres.

140 años han rodeado a El Capital de un océano de erudiciones y panfletos, de escuelas y post-escuelas. Necesariamente el siglo XX, en particular desde la Revolución Rusa y desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, hizo de El Capital una de sus referencias centrales y también lo transformó en una leyenda que, seguidores y adversarios, han propiciado en sus múltiples versiones. Una de las principales nos presenta a El Capital como la Biblia de una nueva era de salvación universal inspirada en principios inexorables según los cuales un tipo de sociedad decaía dando paso a una sociedad superior. Una versión inversa señala a El Capital como el anti-evangelio que se extendió hasta alcanzar un tercio de la población y ante la cual el mundo libre libraba una cruzada en defensa de la libertad amenazada. Otra versión nos muestra a El Capital como una obra obsoleta cuya validez es sólo historiográfica y cuya vigencia ha caducado en el implacable avance de la realidad reafirmada por el derrumbe de los socialismos de Europa Oriental y en el triunfo de orden unipolar. El Capital como eclecticismo de economía política inglesa y hegelianismo distorsionado; como obra de un ateo ególatra que no dudó en sacrificar a su familia en el culto a su persona; como texto cuya complejidad sólo es asequible a especialistas de la economía; como etapa de un Marx “maduro” que reniega del joven.

Problematizar desde múltiples enfoques disciplinarios y estudiar los fundamentales desafíos que El Capital nos presenta, según las coordenadas actuales de los estudios científicos, es el propósito del “Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario 140 Años de “El Capital” de Karl Marx” cuya Comisión Organizadora, presidida por la Profesora Kemy Oyarzún Vaccaro y el Profesor Enrique Sáez Ramdohr, convoca cordialmente a participar como audiencia o como ponencista en los distintos encuentros académicos que se llevarán a cabo a lo largo de este año.

Quienes deseen intervenir en calidad de ponencistas deben remitirse a las temáticas definidas por la Comisión Organizadora y adjuntar a su trabajo, un resumen de no más de una página junto a sus datos personales (nombre completo, carrera, facultad, institución, correo electrónico y teléfono). La extensión de los trabajos no debe exceder las 10 páginas tamaño carta a doble espacio en letra Times New Roman 12 y serán recepcionados, hasta 15 días hábiles antes de la fecha del coloquio, en la casillas electrónicas catedramarx@gmail.com y catedramarx@uchile.cl así como al blog de debate correspondiente o en la Secretaría del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile (Av. Capitán Ignacio Carrera Pinto 1025, tercer piso). Para una mayor información, consultar la página www.filosofia.uchile.cl .

Convocatoria Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado

CONVOCATORIA
SEGUNDO COLOQUIO DE ESTUDIANTES DE PREGRADO
"140 años de “El Capital” de Karl Marx”

La Comisión Organizadora de "140 años de “El Capital” de Karl Marx: Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario", presidida por la Profesora Kemy Oyarzún Vaccaro y el Profesor Enrique Sáez Ramdohr, académicos de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, junto al “Seminario Permanente Hegel - Marx” de la misma Facultad, tiene el agrado de convocar al Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado que se efectuará los diás 14 y 21 de junio del 2007.

Este segundo coloquio se llevará a cabo en dos jornadas de discusión: el día 14 de junio a las 19:00 en la sala Enrique Sazié de la Casa Central de la Universidad de Chile y luego el 21 de junio en la Facultad de Filosofía y Humanidades desde las 12.00 hrs. Ambos eventos serán moderados por profesores y profesoras integrantes de la Comisión Académica de este evento.

El Coloquio de Estudiantes de Pregrado tiene por finalidad realizar una lectura del pensamiento de Karl Marx y su legado teórico, de acuerdo a las líneas disciplinarias que actualmente definen los estudios de Pregrado. Los trabajos seleccionados serán expuestos en las fechas señaladas en un marco metodológico que propiciará el debate y la problematización de la reflexión en una perspectiva interdisciplinaria.

Con objeto de organizar y sistematizar el diálogo quedará a disposición de los interesados el blog http://coloquiomarx.blogspot.com/, donde figurarán las ponencias ya seleccionadas con anterioridad a la celebración del coloquio.

Para participar se requiere ser estudiante de pregrado de una institución de educación superior y adjuntar a la ponencia un resumen de no más de una página junto a los datos personales (nombre completo, carrera, facultad, institución, correo electrónico y teléfono). La extensión de los trabajos no debe exceder las 10 páginas tamaño carta a doble espacio en letra Times New Roman 12 y serán recepcionados hasta el día viernes 25 de mayo en la casilla electrónica catedramarx@uchile.cl o en la Secretaría del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de chile (Avda. Ignacio Carrera Pinto 1025, tercer piso). Más información en www.filosofia.uchile.cl.




FACULTAD DE FILOSOFIA DE HUMANIDADES – UNIVERSIDAD DE CHILE

Calendario de Coloquios a 140 años de "El Capital" de Karl Marx

CLASIFICACIÓN		FECHA/LUGAR	TEMA		BLOG DEBATE
COLOQUIO		Abril Jueves 26 19.00 hrs. Sala América B. Nacional	“De Smith a Marx: problemas: actuales de la economía política”		http://marxeconomia.blogspot.com/
COLOQUIO		Junio Jueves 14 19.00 hrs. Sala Sazié Casa Central	“ II Coloquio Nacional de Estudiantes de Pre Grado” SUSPENDIDO		http://coloquiomarx.blogspot.com/
CONFERENCIA Profesor Pablo Guadarrama Academia de Ciencias Cuba.		Julio Jueves 5 18.30 hrs. Sala Sazié Casa Central	“Filosofía Latinoamericana y Pensamiento Crítico”
COLOQUIO		Agosto Martes 7 18.30 hrs. Sala América Biblioteca Nacional	“II Coloquio Nacional de Estudiantes de Pregrado”		http://coloquiomarx.blogspot.com/
COLOQUIO		Agosto Jueves 23 19.00 hrs. Sala América B. Nacional	“Globalización y el concepto de hombre en Marx”		http://xn--globalizacinmarx-gvb.blogspot.com/

Ponencia de Stefan Vrsalovic (Exponente del 1º coloquio de estudiantes)

Trabajo Enajenado

Stefan Vrsalovic Muñoz

Marx, en sus manuscritos económico-filosóficos, parte considerando que la forma de trabajo de la sociedad moderna constituye la alienación total del hombre.

La división del trabajo que presenta esta sociedad, no toma en cuenta factores humanos esenciales, no importa el talento del individuo o el interés de este, sino que sólo esta focalizado a las leyes capitalistas de la producción de bienes. Y en consecuencia de esto, la mercancía parece dominar nuestra naturaleza y nuestro fin como hombre, en otras palabras, la mercancía, que en teoría debería servirnos para lograr nuestros fines, lo que haces es volvernos enteramente victimas y somos regidos por ella.

De esta premisa materialista de Marx se vislumbra dos aspectos importantes, primero que deja en claro el carácter materialista de la sociedad predominante, la cual rige las relaciones y humanas y en segundo lugar un aspecto critico que señala que la relación existente entre la conciencia y la existencia social es una relación falsa. Para afirmas su premisa parte de un hecho económico reconocido por la economía política clásica. “el trabajador se vuelve más pobre a medida que produce mas riqueza y a medida que su producción crece en poder y en cantidad. El trabajador se concierte en mercancía aún más barata cuantos más bienes crea. La devaluación del mundo humano aumente en relación con el incremente de valor del mundo de las cosas.”[1]

Esto quiere decir que en la condición progresiva de la sociedad, el empobrecimiento y destrucción del trabajador es causa de su mismo trabajo y de la riqueza que el mismo produce, por ende la pobreza, la miseria surge de la naturaleza de la forma de trabajo que llevamos a cabo.

Llegado a este punto, Marcuse, en su libro Razón y Revolución, expresa la siguiente pregunta “¿Qué significación tiene esta forma de trabajo en lo que respecta al desarrollo humano?” con este pregunta se aleja del plano de la economía política y se dirige a analizar la configuración histórica del hombre, por que es allí donde el hombre hace su vida y se realiza, no en hechos aislados. Entonces, viendo la configuración histórica del hombre, Marx se da cuenta que el trabajo es la actividad existencial del hombre, su actividad conciente libre, no un medio para mantener su vida, sino un medio para desarrollar su naturaleza universal, es decir, cuando todos los hombres cumplen sus facultades, este punto remite a Feurbach y Hegel, los cuales dicen que la naturaleza propia del hombre radica en su universalidad, ya que la distinción del hombre con el animal es que nosotros tenemos una conciencia de genero y no solo de individuo. Y es por ello que para la realización del hombre individual se necesita la realización del hombre en sentido universal. “El hombre es libre si todos los hombres son libres y existen como seres universales.”[2] Las potencialidades del género humano abarcan todas las potencialidades de los individuos que la componen, por ende el hombre es libre si la naturaleza es su obra y su realidad, de modo que se reconozca a sí mismo en el mundo que el mismo ha hecho. Pero gracias a la alienación de trabajo el hombre no se reconoce como genero, y su libertad queda reprimida.

Marx explica la alienación del trabajo tal como esta se manifiesta en la relación del obrero con el producto de su trabajo y después, en la relación del obrero con su propia actividad. En otras palabras el obrero esta alienado con el producto de su trabajo ya que se presenta como objeto ajeno a él y que además domina sus relaciones sociales, y también lo esta con el acto de producción dentro del trabajo, ya que el trabajo del obrero es forzado y no se realiza en el ni se identifica en el.

El obrero trabaja para un capitalista que a cambio de su trabajo le da un salario previamente estipulado, este último se posesiona del trabajo del obrero, a tal punto que este nunca se identifica con su trabajo.

“El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente de su producto. La realización del trabajo es su objetivación. En las condiciones económicas existentes, esta realización del trabajo aparece como su opuesto, como la negación del obrero. La objetivación aparece como perdida del objeto y esclavitud a través del objeto y la apropiación como alienación y expropiación.”[3]

Con estas leyes capitalistas, el obrero se empobrece cada vez más, pues mientras más trabaja el obrero, mas poderoso se vuelve el mundo ajeno de los objetos que produce que se opone a él y mas pobre se vuelve el mismo.

“(como resultado de ello), la realización del trabajo aparece como negación en tal medida que se niega al trabajador hasta el punto de la inanición. La objetivación aparece como perdida del objeto, en tal medida que el trabajador es privado de los objetos más necesarios para su vida y su trabajo. Además, sólo mediante lo más grandes esfuerzo y con incalculables interrupciones llega el trabajo a convertirse en un objeto que el trabajador pueda dominar. La apropiación del objeto aparece como alienación en tal medida que mientras mas objetos produce el obrero, tanto menos posee y tanto más cae el influjo de su producto, el capital”[4]

El trabajo es la verdadera autorrealización del hombre, es el medio para realizar todas sus potencialidades y usar la fuerza de la naturaleza para su satisfacción y goce. Pero el obrero alienado de su producto esta al mismo tiempo alienado de si mismo. El trabajo que el mismo produce ya no es suyo, pasa ser de propiedad de otro individuo, y este hecho toca la esencia misma del hombre.

El obrero “lo primero que siente es que esta consigo mismo cuando esta libre de su trabajo y separado de sí mismo cuando está en su trabajo. Se siente en casa cuando no está trabajando y fuera de ella cuando trabaja. (…) es trabajo forzado y no constituye, por lo tanto la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer necesidades fuera de el.[5]

El proceso de alienación afecta a todos los estratos de la sociedad, afectado hasta los sentidos naturales del hombre, sólo dejando uno en pie, el sentido de posesión, el objeto sólo queda como algo que puede ser o no ser poseído por algún individuo y cuando esta posesión se logra, el poseedor ve el objeto como una posesión y no como una logro humano, no como una realización de potencialidades humanas, por otra parte el individuo que ve el objeto poseído por otro, ve ese objeto como algo totalmente apartado de él, no reconociéndose en ese objeto.

Todo esto no es más que relaciones de la existencia social del hombre, donde el hombre esta alienado de su trabajo y esa alienación es la que da pie a la posesión de un objeto por un individuo y todo eso da como consecuencia la propiedad privada y la división del trabajo. En otras palabras en trabajador produce un objeto que no es suyo y no se identifica con el, pero de alguien debe de ser ese objeto, por ende pasa a ser propiedad del no-trabajador y es por este medio que surge la propiedad privada. En primera instancia la propiedad privada aparece como fundamente del trabajo alienado pero al final es sólo una consecuencia.

Los individuos están aislados y enfrentados entre sí. La alienación del hombre con respecto a sí mismo constituye a la vez un extrañamiento con respecto a todos los demás hombres. Es así como la alineación del trabajo aliena al hombre de su propia especia, el hombre no se ve reflejado en el otro, es más, es egoísta con el otro y solo se relacionan a través de la mercancía. La propiedad privada de cada individuo debe de ser protegida y es así como la violencia surge en las relaciones humanas. Yo te mato para que tú no me mates y me robes lo que es mío, mi propiedad privada.

Marx llegado a este punto comienza a hablar del “fetichismo de la mercancía” a través del cual la sociedad capitalista transforma todas las sociedades personales en relaciones de mercancía, de cosas. Es decir, yo me relaciono contigo por lo que tu posees, por tu mercancía, es más, mi status sociales es determinado por el valor de mis mercancías. Las capacidades y necesidades del individuo no es tomado en cuenta sólo su posesión de mercancía lo es. Marx sobre este fetichismo dice lo siguiente:

“El fetichismo de la mercancía tiene su origen (…) en el carácter social peculiar del trabajo que la produce. Por regla general, los artículos utilitarios se convierten en mercancía sólo porque son productos del trabajo de individuos privados o grupos de individuos que efectúan su trabajo independientemente unos de otros. La suma del trabajo de todos estos individuos privados forma el agregado de trabajo de la sociedad. Como los productores sólo se comunican entre sí al intercambiar sus productos, el carácter social específico del trabajo de cada productor sólo se muestra en el acto del intercambio. En otras palabras, el trabajo del individuo sólo se afirma como parte del trabajo de la sociedad a través de las relaciones que el acto del intercambio establece directamente entre los productos e indirectamente entre los productores. Por lo tanto, para estos últimos, las relaciones que vinculan el trabajo de un individuo con el de todos los demás aparecen, no como relación social directa entra individuos que trabajan, sino como lo que realmente son, relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.”[6]

Esto presenta las relaciones sociales entre lo hombres como relaciones objetivas. Si esto fuese así la teoría económica sería una ciencia mas, las leyes de oferta y demanda, fijación de valor y precios, ciclos económicos, etc.…podrían ser estudiados como hechos objetivos sin tomar en cuenta la existencia del hombre, que en definitiva sólo queda como un intermediario entre las mercancías.

La teoría marxista rechaza esto y postula que las relaciones económicas son relaciones existenciales entre lo hombres. Las relaciones económicas parecen ser objetivas, por las mercancías, pero si se ve el fondo de ello, en su origen no toparemos que es una forma de existencia histórica que el hombre se ha dado a sí mismo. El trabajo como es externo al trabajador, no se realiza en este sino que solo se niega. Como señala Marcuse, tan pronto como se descubre esto, las condiciones económicas aparecen como la negación completa de la humanidad, ya que el progreso del capitalismo sólo es la explotación racional de todo tipo de recursos naturales, pero este progreso de la sociedad de clases no implica un aumento en la libertad y felicidad. Lo que hace en definitiva el progreso del capitalista es agravar la negatividad del orden social.

Ya en este punto entramos a la dialéctica marxista. Tanto en Marx como Hegel, la dialéctica observa el hecho de que la negación inherente a la realidad constituye el principio creador y motor. La dialéctica es una dialéctica de la negatividad.

El trabajo asalariado es la negación del trabajo libre, ya que este último es la forma como el hombre se hace a sí mismo y realiza sus potencialidades, el trabajo asalariado niega esto y lo transforma en un trabajo alienado, donde el hombre no se encuentra consigo mismo en el trabajo. Pero la sociedad capitalista como cualquier otra sociedad presenta tanto su negación como su superación, es decir, la negación del trabajo asalariado, es decir, alienado podría ser superado por la abolición del trabajo.

Marx no considera la abolición de la propiedad privada como un fin, sino que es un medio para la abolición del trabajo alienado, ya que de este último es de donde surge la propiedad privada. Para esto hay que socializar los medio de producción y estos deben de ser utilizados para satisfacer las necesidades del individuo libre, en otro caso seria simplemente una nueva forma de subyugar a los individuos en una universalidad hipostasiada. La abolición del trabajo inaugura un sistema social nuevo, donde los individuos libres son los dueños de los medio de producción socializados. Marx a esto previene diciendo “se debe evitar por encima de todo el establecer de nuevo a la sociedad como una abstracción opuesta a los individuos. El individuo es la entidad social. La expresión de su vida… es por tanto, una expresión y una verificación de la vida de la sociedad.”[7]

La verdadera historia es la historia de los individuos libres, donde los intereses de la totalidad están ligados a los intereses de cada individuo. Antes de la abolición de la propiedad privada, los intereses de la totalidad eran los intereses de los que eran dueños, es decir, de una sola clase social y por ende no reflejaba los intereses de todos los individuos. Es el individuo libre lo que hace que los intereses comunes y particulares se unifiquen. En las teorías tradicionales, en donde existe la propiedad privada, lo que llamaban verdad era concebida universalmente, esto era en forma abstracta, ya que si señalaban a la verdad como algo concreto tendrían que someterse al proceso de la realidad, es decir, al cambio que ocurre, por ello su verdad la refugian en un universal abstracto.

Marx señala “las fuerzas de producción, el estado de la sociedad y la conciencia tienen necesariamente que contradecirse unos a otros porque la división del trabajo implica la posibilidad y aun el hecho de que la actividad intelectual y material –goce y el trabajo, la producción y el consumo- recaigan en individuos diferentes…

La división del trabajo… se manifiesta también en la clase dirigente como la división del trabajo mental y material, de modo que en el interior de esta clase algunos aparecen como los pensadores… mientras que la actitud de oros ante estas ideas e ilusiones es mas pasiva y receptiva, porque son en realidad los miembros activos de la clase y tienen menos tiempo para construir por sí mismo estas ideas e ilusiones… es evidente que fantasmas tales como “el ser supremo”, la “noción”… son la mera expresión idealista y espiritual, la aparente concepción del individuo aislado, la imagen misma d las cadenas y limitaciones empíricas entra las que se movían el modo de producción de vida y el tipo de relaciones que lo acompañaban.”[8]

Los grupos que gobernaban la sociedad se ven obligados antes los demás grupos esconder el hecho de que sus intereses son privados y dando a entender que eran en verdad intereses universales.

“Toda nueva clase que toma el lugar de clase dirigente se ve obligada, con el fin de llevar a cabo sus objetivos, a presentar su interés como el interés común de todos los miembro de la sociedad… da a sus ideas forma de la universalidad y las presenta como las únicas ideas racionales y universalmente validad.”[9]

Los conceptos universales que usan la clase dirigente son conceptos tales como razón, libertad, justicia, virtud, Estado, sociedad y democracia. Todos estos conceptos consideran que la esencia universal del hombre se encuentra materializada ya en las condiciones sociales predominantes. Marx señala que estos conceptos se van volviendo más universales en la medida que avanza la sociedad. Mientras más avanza la sociedad, más “dominantes se vuelven las ideas abstractas, es decir, las ideas que toman cada vez más la forma de la universalidad”[10]

Este proceso se logra terminar cuando se acaba con las clases y el interés de la totalidad se ve reflejado por la existencia de cada individuo, pues entonces ya no se hace necesario presentar un interés particular como general o al interés general como interés dominante. El individuo se convierte en el sujeto actual de la historia, es decir, que el universal es él y es él mismo el que manifiesta la esencia universal del hombre.

El capitalismo dentro del devenir histórico de la realidad es la universalidad negativa, pues tanto las fuerzas productivas como los objetos que el hombre produce con ellas son utilizadas de tal modo que parecen ser productos de un poder ajeno e incontrolable. “Constituye un hecho empírico el que los individuos con la transformación de su actividad en actividad histórica mundial se han visto cada vez más esclavizadas por un poder ajeno a ellos… un poder que se ha vuelto cada vez mas grande y que en ultima instancia resulta ser el mercado mundial”[11] Por tanto en el proceso dialéctico de la realidad, su culmine va ser el comunismo, siendo este la apropiación real de la esencia del hombre por y para el hombre y por lo tanto es el retorno completo y consciente del hombre a sí mismo como ser social, es decir, como ser humano. “es la solución verdadera del conflicto del hombre con la naturaleza y con el hombre, de la brecha entre la existencia y esencia, entre la reificación y la autodeterminación, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y el genero”[12]

---

[1] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos, Edit. Alianza.

[2] H. Marcuse. Razón y Revolución. edit. Alianza.

[3] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos, Edit. Alianza.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

[6] Karl Marx. El Capital. Fondo de Cultura Económica.

[7] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos. Edit. Alianza.

[8] Marx, Karl. y Engels, Federico. La ideología alemana en Obras escogidas Vol. 1. Edit. Progreso. 1986. Moscú (URSS).

[9] Ibíd..