Conocimiento y revolución en Marx
Por Juan Pablo Oyarzún, Estudiante de Filosofía.
Colaboración Pedro Quiroga, Estudiante de Literatura.
Universidad de Chile.
La filosofía de Marx puede ser enfatizada desde muy diversos aspectos para muchas y distintas intenciones: como base para algún estudio sociológico, antropológico, económico, etc. Sin que cada uno de estos estudios pueda ser llamado marxista. Cada una de estas ramas puede tomar algún aspecto de la filosofía de Marx y hacer uso de ella. Pero aun pudiendo ser llamado un estudio así marxista habría que ver cuál es su concepción o su idea con respecto a la filosofía de la praxis; no por mera consideración a propósito de pretender ser la voz de un filósofo tan importante como Marx, sino de la tergiversación que éste puede tener en su consideración. Son varias las intenciones de ver en el autor de “El capital” el descubridor de un nuevo método que permite comprender, con una cierta gama de conceptos abstractos, el desarrollo y el sustento de cualquier sociedad, sea actual como pasada; y de entregar, a su vez que se estudia, la cura o el remedio a su enfermedad. Así, por ejemplo, autores que podríamos llamar contemporáneos, como Althusser no dudan en decir que Marx ha descubierto “un nuevo continente al conocimiento científico”, situándolo, no de lados de filósofos sino de científicos como Tales, Newton o Galileo. Con lo que el crítico-emancipador se convierte en un científico dispuesto a aplicar su método donde vea el problema que, según Harnecker, se traduce en “determinar los medios para suprimir los sufrimientos humanos producidos por este modo de producción” capitalista. Esta idea de Marx como método llega a su cúspide en el problema del joven Marx que Althusser trata de resolver: de si es o no marxista. La solución estará dada por la aplicación “crítica” de Marx sobre Marx, es decir, como una “crítica de de la razón-metódica marxista” que se vuelve sobre su propio autor. No es el marxismo como tal un problema (cuestión evidente por ser el método el que da solución al problema). El problema es una mera confusión: determinar el marxismo en los manuscritos del 44. La idea del sujeto que aplica el método sobre el objeto contrapuesto es evidente. El materialismo histórico al ser reducido a un método estricto y riguroso, estable, pierde la relación dialéctica del sujeto con el objeto, con lo que se transforma en un mero acto contemplativo. Críticas como las de Feyerabend, que si bien se refieren a otros asuntos, pueden ser bastantes plausibles con respecto a estas consideraciones, y decir que “una racionalidad –si quiere ser- completa sólo puede obtenerse mediante una extensión de la crítica también a las partes” es decir, al sujeto y al objeto (o la realidad). Una transformación de la realidad supone la transformación de la totalidad como relación dialéctica también con la conciencia.
Si tomamos al marxismo como método, cualquier problema social, se reduce a mover ciertas piezas, como un tablero de ajedrez, para llegar a un resultado esperado: el fin de la sociedad de clases. Empero, lo que esta consideración no ve, es que el método, tal cual una herramienta, no determina el fin, y puede, por tanto, ser utilizado para cualquier cosa. Se pierde el carácter dialéctico-materialista y se encuentra, en cambio, un Marx más cercano a Kant, en el sentido de un Marx kantiano ligado a la filosofía y a las consideraciones del entendimiento estático y segmentador, que a la filosofía dialéctica de un Hegel. Piénsese simplemente en las críticas al conocimiento como método que Hegel dedica a Kant en la introducción a la fenomenología, y bastará con ello para destruir también eso que esos pensadores llaman “el método (científico) marxista”. Y es que además, estas consideraciones no ven el carácter revolucionario-total de la filosofía de Marx, su crítica clasista, el carácter dialéctico de la objetividad y de las relaciones sociales en su totalidad histórica. La revolución, en cambio, se les presenta como un cambio externo de las condiciones productivas, que produce ciertos cambios en las conciencias (de un modo bastante mecanicista), pero de tal modo que los mismos revolucionarios están exentos al cambio, pues ello sólo afecta a la clase burguesa. El método es abstracto, y en su idea deja de ser inmanente a la sociedad en que surge: se presenta luego como a-temporal, y entre esto y la “Crítica de la Razón pura” no hay, como se ve, distancia alguna.
Es importante enfatizar, a mi parecer, el carácter revolucionario de la filosofía de Marx, y no, como he mostrado, como un mero estudio con cierta base metódica que presupone siempre un sujeto (por un lado) un objeto (por el otro) y entrambos el método, que media sin influir en el sujeto conocedor. Marx ya había criticado esta postura pasiva del sujeto en Feurbach. El materialismo feuerbachiano es pasivo en cuanto concibe las cosas como simplemente dadas “como objeto o como contemplación”, y no ve en ellas un producto histórico humano, “el producto de la industria y el estado social… el resultado de la actividad de toda una generación”; además que la misma “contemplación sensorial” es, como dice Marx, una actividad sensorial humana práctica, es decir, histórica, como un educado por la historia, y que precisamente puede y “necesita ser educado”, en tanto los hombres son los que hacen esa misma historia. Por ello la práctica revolucionaria puede cambiar tanto las cosas simplemente dadas como la actividad sensorial misma, tanto el sujeto que intuye como lo intuido. “De aquí que el lado activo –escribe Marx- fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el materialismo, naturalmente, no conoce la actividad real”. El lado activo, en esta cita de Marx, si bien puede señalarse el idealismo de Kant a Schelling, se refiere más específicamente al lado dialéctico del objeto: la relación dialéctica sujeto-objeto que se desarrolló especialmente en Hegel. En él el conocimiento deja de ser teoría del conocimiento para ser conocimiento real, absoluto. Y para ello no hará uso de intuiciones (como en el caso de Schelling) ni de críticas (como en Kant y Fichte), sino del proceso real de la conciencia y su objeto, relación conflictiva y cargada de negatividad, en lo que se refiere a la “fenomenología del Espíritu”.
Cuestión meritoria, reconocida por Marx en sus manuscritos, es el hecho que Feurbach baja del idealismo absoluto hegeliano a lo terrenal, a lo carnal, pero se queda en la mera sensibilidad; en la simple aprehensión del objeto por la intuición. Además se queda, tal como la mayoría de los hegelianos de izquierda, en la crítica de las ideas religiosas, pensando que de esta manera, esto es, haciendo críticas, era posible otra humanidad. Marx nos dice “este postulado de cambiar de conciencia –de conciencia teológica a la conciencia crítica- viene a ser los mismo que interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación”. De modo que todo se vuelve una lucha entre frases y “no combaten, en modo alguno, el mundo real existente”.
Lo que esta ponencia pretende mostrar, es el enlace directo que existe entre conocimiento, praxis y revolución. Si logramos comprender el enlace de estos tres conceptos se podrá ver con mayor claridad que el carácter revolucionario de la filosofía de Marx no se refiere a una mera ocurrencia, como puede ser un acto de amor propio o un simple acto moral, en otras palabras, un acto volitivo social que sea sostenido por una idea de bien tan susceptible como cualquier otra. Si aceptamos esto, el carácter revolucionario se presta para cualquier cosa. Adorno lo ha mostrado muy bien al decir que la undécima tesis sobre Feurbach (dejar de interpretar el mundo para transformarlo) pierde todo su sentido al ver que partidos de ultra derecha como el fascismo y el nacional socialismo, que tenían en sus filas millares de obreros, también pretendían cambiar el mundo. Como se ve, la relación entre conocimiento, praxis y revolución se hace necesaria, o más bien, el carácter revolucionario surge del conocimiento de la totalidad, en cuanto totalidad enajenada. Pero sería pretencioso decir que la relación es obvia, más aun si tenemos en cuanta toda la tradición filosófica que va desde Hegel hacia atrás, en donde la figura del conocimiento es todo menos enajenación, lo cual no significas de ninguna manera que sea falsa, pero sí, al menos, es una muestra de su consideración política e ideológica.
A la filosofía en general no se le puede atribuir una única problemática, como si todos los pensadores de todas las épocas hubiesen tenido ante sus ojos las mismas cuestiones. El que Tomás busque una fuente filosófica respetable como Aristóteles, no significa que uno y otro autor hallan pensado en lo mismo. Porque tanto Aristóteles como Tomás se avocaron, cada uno, a problemas y soluciones totalmente distintos. Reducir un autor a otro es hacer abstracción de su momento histórico, de su situación histórica concreta. Ambos autores tenían distintos problemas morales, y el Theos aristotélico (que da unidad teórica a la Phycis) no es comparable al Dios cristiano que en todo momento piensa Tomás. La filosofía antigua o el genio helénico, a diferencia de lo que pensaban los clasicistas del siglo XIX, no es un milagro caído del cielo; es fruto de pasado pre-helénico y de todos sus conflictos bélicos que ocuparon su tiempo; tal como se ejemplifica, claramente, en Homero (fuente obligada de todos los filósofos antiguos) por su posición histórica situada entre el ocaso de la época micenea y el comienzo del mundo helénico tal como lo conocemos. Homero representa la mezcla de estos dos mundos, más que una simple genialidad individual deshistorizada.
La filosofía antigua, a diferencia de la moderna, no hace del mundo un problema, es más bien el principio del que parte todo pensar y teorizar, es un supuesto. El mundo es Phycis (naturaleza) y también es arjé (principio). La determinación de esencias (el tí o el Quid) al que se avocaron tanto Sócrates como Platón, produjo el gran problema que Aristóteles trató de resolver: el problema de la unidad y la multiplicidad, el problema del uno y del cambio; de lo universal (objeto de la ciencia) y de lo singular sensible (el ti o el esto), lo único real. Todas estas problemáticas tratan de hacer ver el mundo, porque el mundo mismo es comprensible, y este carácter de comprensibilidad es lo que la contemplación teorética debe enunciar y decir como Logos (decir del ser). El Logos muestra el orden (el Kosmos) y la ley (el Nomos) que funda el mundo. En esta visión del mundo antiguo el hombre contempla porque el mundo lo supera. El hombre es puesto en el mundo y es parte del mundo. La Phycis de cada cosa es inseparable a su esencia, de lo cual el hombre no tiene nada más que hacer que contemplar y mostrar como Logos.
En la filosofía medieval el problema ira en relación a Dios y la ontología. Sin duda un mundo completamente distinto. La inserción del cristianismo supone ya una dualidad del mundo. La comprensión de este mundo tomará como principio ahora a Dios, como ente su Sumo o perfectísimo del cual no se puede dudar, sino interpretar de acuerdo a los textos.
Es, en cambio, en la filosofía moderna donde se producirá el giro subjetivista a partir de Descarte, que ya no teorizará sobre el mundo, sino sobre la misma teorización: cómo sabemos que sabemos algo. El mundo se volverá un problema y la certeza buscada tomará como gran ejemplo la ciencia físico-matemática. Sólo se teorizará sobre el mundo en cuanto se tengan las herramientas apropiadas para hacerlo. Sin embargo, la filosofía moderna (de Descarte a Schelling), por más que trate de explicarse el mundo, jamás se plantea el problema de que lo explicado (por más perfectamente explicado que esté) sea un problema. En cambio, es en Hegel, donde por primera vez se produce un quiebre con lo sabido, en tanto éste puede ser signo de enajenación. Lo sabido no es falso, es una verdad necesaria, pero sin embargo es extrañamiento. Por ello la figura del espíritu absoluto como desenajenación, que se ha realizado en la historia, determina, a su vez, la realización plena de la libertad. Razón y libertad no son conceptos aislados, sino que se corresponden para realizarse históricamente. Las palabras de Hegel, de que “el hombre sabe lo que es” y de que “Razón y Libertad no son nada sin este conocimiento” muestran su tentativa filosófica-emancipadora de la humanidad. El espíritu del mundo es un espíritu progresivo, siempre ascendente que, vista en la figura del propio Hegel, es el término como fin histórico y, además, como libertad. Ya no existe una libertad contrapuesta al sujeto, pues el sujeto mismo se ha sustancializado, es decir, el sujeto se ha hecho libre y es capaza de realizar la razón.
En todas estas consideraciones la regla general es que el contenido ontológico no es de ninguna manera un problema. En el caso de Hegel, la solución estará dada por el reconocimiento absoluto del ser con el sujeto, y ello significa también, con la historia como realización del sujeto. Esto lleva a Hegel a ver en toda objetivación signo de enajenación. Y toda objetivación no es más que el no-reconocimiento del sujeto con el objeto, hecho fundamental si se compara con Marx.
El problema que atacará Marx ira por varios rumbos, de los cuales, para los fines de esta ponencia, destaco dos, ambos estrechamente ligados: 1) el carácter limitado del conocimiento por el desconocimiento de las condiciones histórico-sociales, que nos lleva al problema de las relaciones sociales de producción; y 2) la crítica al conocimiento de la totalidad, en cuanto totalidad enajenada: fenómeno que se mostrará más claramente por la fetichización de la mercancía.
En el primer caso, el desconocimiento de las relaciones sociales de producción, relaciones que son detectables históricamente y que se determinan por el modo en cómo esa misma comunidad produce, hace que el carácter objetivo de esas relaciones no sea un problema. Cuando Marx nos dice que “La economía política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica” lo que nos quiere decir, es que toma lo que es un producto de las relaciones humanas como un dato, algo meramente dado. La economía política se limita a una contemplación pasiva de objetividades muertas que, sin embargo, no puede comprender. La economía política, nos dice Marx, “no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital, de capital y tierra”, y además, agrega, “el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional”. Cuando el joven Marx nos dice que para el obrero “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño”, no debemos remitirlo sólo al obrero que produce. Este ser extraño que se contrapone afecta a toda la sociedad capitalista. Lukács ha mostrado cómo la realidad, en la filosofía moderna, se traduce en el problema del contenido, de la cosa en sí, y de cómo su irresolubilidad se traduce en la imposibilidad de la comprensión de la totalidad. Obviando la comprensión de lo dado en la realidad, el burgués no sabe que vive en un mundo burgués, y sus leyes burguesas se le presentan como ajenas, se naturalizan, y al naturalizarse pierden su sentido (es decir, su carácter burgués de ser una determinación histórica de una clase histórica), y en tanto que sin sentido, es racional, tal como un número. Objetivamente (en relación a la totalidad social-económica) lo racional en las leyes se presenta como arbitrariamente burgués (como falsa conciencia); y subjetivamente (en relación a la conciencia burguesa) las leyes burguesas se presentan como no-burguesas: forma pura despojada de todo interés.
Lo racional sólo puede ser criticado en su carácter de ser racional, no en su contenido. Allí donde hay crítica del contenido no hay racionalidad. No podemos criticarle a un economista el sacar cálculos matemáticos, sino el pretender que esos cálculos sean el todo de la sociedad.
El carácter burguesmente clasista de las categorías del conocimiento arroja la imposibilidad del conocimiento de la totalidad, y ello, enlazado íntimamente con las condiciones materiales de producción. La diferencia entre el conocimiento de la totalidad en Hegel y en Marx, es que el segundo reconoce que existen condiciones que rebasan el saber. La condicionalidad histórica se presenta como una fuerza externa, en tanto enajenación de la historia de la humanidad. Este reconocimiento de la exterioridad en Marx nos muestra, además, que para él la objetividad es una categoría necesaria en la relación de los hombres frente a la materia. La objetividad no es necesariamente signo de enajenación, como ocurría en Hegel, de ahí que Marx nos diga que “un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada de estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar”.
De esta manera vemos que la explicación de lo dado, que las categorías burguesas no pueden explicar, lleva a Marx a la comprensión de la totalidad, como totalidad de las relaciones sociales en la producción de la vida material. El sujeto de la época burguesa no puede ver estas relaciones, traduciéndolas a relaciones entre cosas. La cosificación de la conciencia significa la cosificación de las relaciones. La eliminación total de la individualidad humana en simple mercancía. De ahí que, según Engels, “la fuerza de trabajo es, en nuestra actual sociedad capitalista, una mercancía; una mercancía como cualquier otra, y sin embargo muy peculiar. Esta mercancía tiene, en efecto, la especial virtud de ser una fuerza creadora de valor, y, si se la sabe emplear, de mayor valor que el que en sí misma posee”. La fuerza de trabajo, en tanto mercancía, hace de la efectividad productiva lo esencial en el valor total de lo humano, medido en simples horas de trabajo. A su vez, la mercancía-fuerza de trabajo es cambiada por otras mercancías que, dentro de la masa de obreros que vive al límite de la subsistencia, les permite vivir para el trabajo. De este modo, según Marx, el obrero “la actividad vital la vende a otro para asegurarse los medios de vida necesarios, es decir, su actividad vital no es más que un medio para poder existir”. La determinación de la actividad vital mía como absoluto ser-para-otro se realiza plenamente en la clase trabajadora. La mediación de la actividad vital como fuerza de trabajo vendible, es decir, en mercancía, hace que toda una clase no pueda “desprenderse de toda la clase de los compradores” esto es “de la clase de los capitalistas sin renunciar a su existencia”.
Esta comprensión de la totalidad es sin duda un conocimiento que saca a la luz las bases materiales y sociales de la actual sociedad. Su aprehensión cognoscitiva no quita ni agrega nada. Un obrero no deja de ser un obrero por el hecho de saberse obrero. Por más autoconciente de su situación actual, el lazo que lo une a determinarse como obrero es su propia existencia. Su subsistencia lo determina libremente a estar obligado a venderse. La traba de la materialidad supera toda autoconciencia del espíritu; y aunque ésta logre su total plenitud no hará más que mostrar la imposibilidad y la enajenación de lo real. “El extrañamiento- nos dice Marx- que constituye el verdadero interés de esta enajenación –es decir, de la filosofía de Hegel- y de la supresión de esta enajenación, es la oposición de en-sí y para-sí, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real”.
Sin embargo, y ya llegando al final de esta breve ponencia, debemos reconocer que el autosaberse de Marx posee un valor precisamente por el hecho de sacar a luz lo que la filosofía moderna encubre o lo que simplemente no puede superar. No hay libertad como autosaberse del espíritu, aunque sin embargo, sólo es posible como autosaberse en tanto autosaberse como proyecto histórico de clase. Marx nos dice “no se trata de saber lo que tal o cual proletariado, aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como su fin. Se trata de saber lo que el proletariado es, y lo que debe hacer históricamente de acuerdo a su ser”. Las palabras de Marx son claras, el proletariado es, de acuerdo a su ser, de carácter revolucionario. Es hijo de la propiedad privada, es la esencia de la propiedad privada, y sin embargo, es su antinomia. El proyecto histórico del proletariado es eliminarse a sí mismo, dejar de ser su ser. Entre autosaberse y revolución se produce una suerte de aufhebung marxista. La libertad sólo puede anunciarse como superación de lo actual.
Cerrando con unas palabras de Luckács, a modo de conclusión, podemos decir:
“Sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si para esa clase su autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad; y sólo si, consiguientemente, esa clase es al mismo tiempo, para ese conocimiento, sujeto y objeto del conocer, y la teoría interviene de este modo inmediato y adecuadamente en el proceso de subversión de la sociedad: sólo entonces es posible la unidad de la teoría y la práctica, el presupuesto de la función revolucionaria de la teoría”
El coloquio se llevó a cabo en 
