Convocatoria General

CONVOCATORIA GENERAL

Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario

“140 Años de “El Capital” de Karl Marx”

Facultad de Filosofía y Humanidades

Universidad de Chile

1867 representa, en la producción teórica de Karl Marx, la culminación de dos décadas de investigación, cuya originaria orientación se remonta a 1844 y que se expresa en sus definiciones fundamentales en los Grundisse y en la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859.

Los materiales preparatorios, sólo publicados muchas décadas después de la muerte de su autor, contienen la labor de Karl Marx en los más diversos ámbitos de la teoría social: de la crítica al naciente positivismo de Comte al estudio de la economía política inglesa; de la lectura de filosofía griega a la historia del maquinismo; del problema metodológico que heredó de la dialéctica hegeliana a la misma noción de saber.

Sin embargo, también preceden a El Capital dos décadas de análisis de la contingencia de la sociedad europea. La minuciosa y aguda observación del acontecer de su época, particularmente desde su arribo a Londres en 1849, ciudad en la que permanecerá hasta su muerte, Karl Marx mantuvo una inagotable atención a los hechos y sus causas, colaborando en periódicos europeos y norteamericanos. Dicha labor significará centenares de artículos que analizan la expansión del capitalismo inglés, la colonización de Asia y África, las revoluciones sociales de Francia, Polonia, Irlanda, España, los avances tecnológicos, la administración de las industrias, las oscilaciones del comercio mundial, de la banca, de la agricultura, entre una diversidad de materias ante las cuales se conjugaba el filósofo y el polemista, el político y el economista, el organizador y el historiador.

En consecuencia El Capital, fundando una nueva economía política, no es sólo una reflexión económica, en tanto que Karl Marx no enfrentará el problema de la subsistencia material de la sociedad sino desde la lógica misma de la sociedad, cuyo desarrollo es identidad y diferencia, positividad y negatividad, subjetividad y objetividad, idealidad y materialidad. Sobre estas premisas describirá la sociedad capitalista de producción y criticará las bases de la economía política que entiende las leyes económicas como fenómenos lógico-naturales y al sistema capitalista como el estadio definitivo de la evolución humana. Esta ruptura epistemológica, resignificará nuestra noción de ciencia, de historia, de existencia y se extenderá a todos los saberes.

Así como El Capital constituye un momento determinante en el desarrollo del pensamiento de la modernidad, la obra representa un hito que incidió directamente en su propia época, cuando en septiembre del 1867 comienzan a circular los mil ejemplares de la primera edición. La aparición de El Capital se sitúa entre la fundación, en 1864, de la Asociación Internacional de Trabajadores y la Comuna de París de 1871, es decir, entre señales de tiempos nuevos, acontecimientos en los que Marx se encuentra abocado y que asume como un imperativo moral que definirá su trayectoria intelectual.

En consecuencia, desde hace 140 años, en nombre de El Capital se erigieron sublevaciones, gobiernos, planes económicos, denominaciones políticas en toda Europa, luego en todos los continentes. Surgieron exégesis innumerables, cada cual atribuyéndose su autenticidad como genuinos herederos del maestro; los manuales y los esquemas se multiplicaron así como traducciones en cada una de las lenguas, divinizaciones y execraciones, su lectura fue impuesta y obligatoria, se le sometió a las llamas o al polvo de las estanterías o a febriles pupitres.

140 años han rodeado a El Capital de un océano de erudiciones y panfletos, de escuelas y post-escuelas. Necesariamente el siglo XX, en particular desde la Revolución Rusa y desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, hizo de El Capital una de sus referencias centrales y también lo transformó en una leyenda que, seguidores y adversarios, han propiciado en sus múltiples versiones. Una de las principales nos presenta a El Capital como la Biblia de una nueva era de salvación universal inspirada en principios inexorables según los cuales un tipo de sociedad decaía dando paso a una sociedad superior. Una versión inversa señala a El Capital como el anti-evangelio que se extendió hasta alcanzar un tercio de la población y ante la cual el mundo libre libraba una cruzada en defensa de la libertad amenazada. Otra versión nos muestra a El Capital como una obra obsoleta cuya validez es sólo historiográfica y cuya vigencia ha caducado en el implacable avance de la realidad reafirmada por el derrumbe de los socialismos de Europa Oriental y en el triunfo de orden unipolar. El Capital como eclecticismo de economía política inglesa y hegelianismo distorsionado; como obra de un ateo ególatra que no dudó en sacrificar a su familia en el culto a su persona; como texto cuya complejidad sólo es asequible a especialistas de la economía; como etapa de un Marx “maduro” que reniega del joven.

Problematizar desde múltiples enfoques disciplinarios y estudiar los fundamentales desafíos que El Capital nos presenta, según las coordenadas actuales de los estudios científicos, es el propósito del “Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario 140 Años de “El Capital” de Karl Marx” cuya Comisión Organizadora, presidida por la Profesora Kemy Oyarzún Vaccaro y el Profesor Enrique Sáez Ramdohr, convoca cordialmente a participar como audiencia o como ponencista en los distintos encuentros académicos que se llevarán a cabo a lo largo de este año.

Quienes deseen intervenir en calidad de ponencistas deben remitirse a las temáticas definidas por la Comisión Organizadora y adjuntar a su trabajo, un resumen de no más de una página junto a sus datos personales (nombre completo, carrera, facultad, institución, correo electrónico y teléfono). La extensión de los trabajos no debe exceder las 10 páginas tamaño carta a doble espacio en letra Times New Roman 12 y serán recepcionados, hasta 15 días hábiles antes de la fecha del coloquio, en la casillas electrónicas catedramarx@gmail.com y catedramarx@uchile.cl así como al blog de debate correspondiente o en la Secretaría del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile (Av. Capitán Ignacio Carrera Pinto 1025, tercer piso). Para una mayor información, consultar la página www.filosofia.uchile.cl .

Convocatoria Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado

CONVOCATORIA
SEGUNDO COLOQUIO DE ESTUDIANTES DE PREGRADO
"140 años de “El Capital” de Karl Marx”

La Comisión Organizadora de "140 años de “El Capital” de Karl Marx: Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario", presidida por la Profesora Kemy Oyarzún Vaccaro y el Profesor Enrique Sáez Ramdohr, académicos de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, junto al “Seminario Permanente Hegel - Marx” de la misma Facultad, tiene el agrado de convocar al Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado que se efectuará los diás 14 y 21 de junio del 2007.

Este segundo coloquio se llevará a cabo en dos jornadas de discusión: el día 14 de junio a las 19:00 en la sala Enrique Sazié de la Casa Central de la Universidad de Chile y luego el 21 de junio en la Facultad de Filosofía y Humanidades desde las 12.00 hrs. Ambos eventos serán moderados por profesores y profesoras integrantes de la Comisión Académica de este evento.

El Coloquio de Estudiantes de Pregrado tiene por finalidad realizar una lectura del pensamiento de Karl Marx y su legado teórico, de acuerdo a las líneas disciplinarias que actualmente definen los estudios de Pregrado. Los trabajos seleccionados serán expuestos en las fechas señaladas en un marco metodológico que propiciará el debate y la problematización de la reflexión en una perspectiva interdisciplinaria.

Con objeto de organizar y sistematizar el diálogo quedará a disposición de los interesados el blog http://coloquiomarx.blogspot.com/, donde figurarán las ponencias ya seleccionadas con anterioridad a la celebración del coloquio.

Para participar se requiere ser estudiante de pregrado de una institución de educación superior y adjuntar a la ponencia un resumen de no más de una página junto a los datos personales (nombre completo, carrera, facultad, institución, correo electrónico y teléfono). La extensión de los trabajos no debe exceder las 10 páginas tamaño carta a doble espacio en letra Times New Roman 12 y serán recepcionados hasta el día viernes 25 de mayo en la casilla electrónica catedramarx@uchile.cl o en la Secretaría del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de chile (Avda. Ignacio Carrera Pinto 1025, tercer piso). Más información en www.filosofia.uchile.cl.




FACULTAD DE FILOSOFIA DE HUMANIDADES – UNIVERSIDAD DE CHILE

Calendario de Coloquios a 140 años de "El Capital" de Karl Marx

CLASIFICACIÓN		FECHA/LUGAR	TEMA		BLOG DEBATE
COLOQUIO		Abril Jueves 26 19.00 hrs. Sala América B. Nacional	“De Smith a Marx: problemas: actuales de la economía política”		http://marxeconomia.blogspot.com/
COLOQUIO		Junio Jueves 14 19.00 hrs. Sala Sazié Casa Central	“ II Coloquio Nacional de Estudiantes de Pre Grado” SUSPENDIDO		http://coloquiomarx.blogspot.com/
CONFERENCIA Profesor Pablo Guadarrama Academia de Ciencias Cuba.		Julio Jueves 5 18.30 hrs. Sala Sazié Casa Central	“Filosofía Latinoamericana y Pensamiento Crítico”
COLOQUIO		Agosto Martes 7 18.30 hrs. Sala América Biblioteca Nacional	“II Coloquio Nacional de Estudiantes de Pregrado”		http://coloquiomarx.blogspot.com/
COLOQUIO		Agosto Jueves 23 19.00 hrs. Sala América B. Nacional	“Globalización y el concepto de hombre en Marx”		http://xn--globalizacinmarx-gvb.blogspot.com/

Ponencia de Stefan Vrsalovic (Exponente del 1º coloquio de estudiantes)

Trabajo Enajenado

Stefan Vrsalovic Muñoz

Marx, en sus manuscritos económico-filosóficos, parte considerando que la forma de trabajo de la sociedad moderna constituye la alienación total del hombre.

La división del trabajo que presenta esta sociedad, no toma en cuenta factores humanos esenciales, no importa el talento del individuo o el interés de este, sino que sólo esta focalizado a las leyes capitalistas de la producción de bienes. Y en consecuencia de esto, la mercancía parece dominar nuestra naturaleza y nuestro fin como hombre, en otras palabras, la mercancía, que en teoría debería servirnos para lograr nuestros fines, lo que haces es volvernos enteramente victimas y somos regidos por ella.

De esta premisa materialista de Marx se vislumbra dos aspectos importantes, primero que deja en claro el carácter materialista de la sociedad predominante, la cual rige las relaciones y humanas y en segundo lugar un aspecto critico que señala que la relación existente entre la conciencia y la existencia social es una relación falsa. Para afirmas su premisa parte de un hecho económico reconocido por la economía política clásica. “el trabajador se vuelve más pobre a medida que produce mas riqueza y a medida que su producción crece en poder y en cantidad. El trabajador se concierte en mercancía aún más barata cuantos más bienes crea. La devaluación del mundo humano aumente en relación con el incremente de valor del mundo de las cosas.”[1]

Esto quiere decir que en la condición progresiva de la sociedad, el empobrecimiento y destrucción del trabajador es causa de su mismo trabajo y de la riqueza que el mismo produce, por ende la pobreza, la miseria surge de la naturaleza de la forma de trabajo que llevamos a cabo.

Llegado a este punto, Marcuse, en su libro Razón y Revolución, expresa la siguiente pregunta “¿Qué significación tiene esta forma de trabajo en lo que respecta al desarrollo humano?” con este pregunta se aleja del plano de la economía política y se dirige a analizar la configuración histórica del hombre, por que es allí donde el hombre hace su vida y se realiza, no en hechos aislados. Entonces, viendo la configuración histórica del hombre, Marx se da cuenta que el trabajo es la actividad existencial del hombre, su actividad conciente libre, no un medio para mantener su vida, sino un medio para desarrollar su naturaleza universal, es decir, cuando todos los hombres cumplen sus facultades, este punto remite a Feurbach y Hegel, los cuales dicen que la naturaleza propia del hombre radica en su universalidad, ya que la distinción del hombre con el animal es que nosotros tenemos una conciencia de genero y no solo de individuo. Y es por ello que para la realización del hombre individual se necesita la realización del hombre en sentido universal. “El hombre es libre si todos los hombres son libres y existen como seres universales.”[2] Las potencialidades del género humano abarcan todas las potencialidades de los individuos que la componen, por ende el hombre es libre si la naturaleza es su obra y su realidad, de modo que se reconozca a sí mismo en el mundo que el mismo ha hecho. Pero gracias a la alienación de trabajo el hombre no se reconoce como genero, y su libertad queda reprimida.

Marx explica la alienación del trabajo tal como esta se manifiesta en la relación del obrero con el producto de su trabajo y después, en la relación del obrero con su propia actividad. En otras palabras el obrero esta alienado con el producto de su trabajo ya que se presenta como objeto ajeno a él y que además domina sus relaciones sociales, y también lo esta con el acto de producción dentro del trabajo, ya que el trabajo del obrero es forzado y no se realiza en el ni se identifica en el.

El obrero trabaja para un capitalista que a cambio de su trabajo le da un salario previamente estipulado, este último se posesiona del trabajo del obrero, a tal punto que este nunca se identifica con su trabajo.

“El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente de su producto. La realización del trabajo es su objetivación. En las condiciones económicas existentes, esta realización del trabajo aparece como su opuesto, como la negación del obrero. La objetivación aparece como perdida del objeto y esclavitud a través del objeto y la apropiación como alienación y expropiación.”[3]

Con estas leyes capitalistas, el obrero se empobrece cada vez más, pues mientras más trabaja el obrero, mas poderoso se vuelve el mundo ajeno de los objetos que produce que se opone a él y mas pobre se vuelve el mismo.

“(como resultado de ello), la realización del trabajo aparece como negación en tal medida que se niega al trabajador hasta el punto de la inanición. La objetivación aparece como perdida del objeto, en tal medida que el trabajador es privado de los objetos más necesarios para su vida y su trabajo. Además, sólo mediante lo más grandes esfuerzo y con incalculables interrupciones llega el trabajo a convertirse en un objeto que el trabajador pueda dominar. La apropiación del objeto aparece como alienación en tal medida que mientras mas objetos produce el obrero, tanto menos posee y tanto más cae el influjo de su producto, el capital”[4]

El trabajo es la verdadera autorrealización del hombre, es el medio para realizar todas sus potencialidades y usar la fuerza de la naturaleza para su satisfacción y goce. Pero el obrero alienado de su producto esta al mismo tiempo alienado de si mismo. El trabajo que el mismo produce ya no es suyo, pasa ser de propiedad de otro individuo, y este hecho toca la esencia misma del hombre.

El obrero “lo primero que siente es que esta consigo mismo cuando esta libre de su trabajo y separado de sí mismo cuando está en su trabajo. Se siente en casa cuando no está trabajando y fuera de ella cuando trabaja. (…) es trabajo forzado y no constituye, por lo tanto la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer necesidades fuera de el.[5]

El proceso de alienación afecta a todos los estratos de la sociedad, afectado hasta los sentidos naturales del hombre, sólo dejando uno en pie, el sentido de posesión, el objeto sólo queda como algo que puede ser o no ser poseído por algún individuo y cuando esta posesión se logra, el poseedor ve el objeto como una posesión y no como una logro humano, no como una realización de potencialidades humanas, por otra parte el individuo que ve el objeto poseído por otro, ve ese objeto como algo totalmente apartado de él, no reconociéndose en ese objeto.

Todo esto no es más que relaciones de la existencia social del hombre, donde el hombre esta alienado de su trabajo y esa alienación es la que da pie a la posesión de un objeto por un individuo y todo eso da como consecuencia la propiedad privada y la división del trabajo. En otras palabras en trabajador produce un objeto que no es suyo y no se identifica con el, pero de alguien debe de ser ese objeto, por ende pasa a ser propiedad del no-trabajador y es por este medio que surge la propiedad privada. En primera instancia la propiedad privada aparece como fundamente del trabajo alienado pero al final es sólo una consecuencia.

Los individuos están aislados y enfrentados entre sí. La alienación del hombre con respecto a sí mismo constituye a la vez un extrañamiento con respecto a todos los demás hombres. Es así como la alineación del trabajo aliena al hombre de su propia especia, el hombre no se ve reflejado en el otro, es más, es egoísta con el otro y solo se relacionan a través de la mercancía. La propiedad privada de cada individuo debe de ser protegida y es así como la violencia surge en las relaciones humanas. Yo te mato para que tú no me mates y me robes lo que es mío, mi propiedad privada.

Marx llegado a este punto comienza a hablar del “fetichismo de la mercancía” a través del cual la sociedad capitalista transforma todas las sociedades personales en relaciones de mercancía, de cosas. Es decir, yo me relaciono contigo por lo que tu posees, por tu mercancía, es más, mi status sociales es determinado por el valor de mis mercancías. Las capacidades y necesidades del individuo no es tomado en cuenta sólo su posesión de mercancía lo es. Marx sobre este fetichismo dice lo siguiente:

“El fetichismo de la mercancía tiene su origen (…) en el carácter social peculiar del trabajo que la produce. Por regla general, los artículos utilitarios se convierten en mercancía sólo porque son productos del trabajo de individuos privados o grupos de individuos que efectúan su trabajo independientemente unos de otros. La suma del trabajo de todos estos individuos privados forma el agregado de trabajo de la sociedad. Como los productores sólo se comunican entre sí al intercambiar sus productos, el carácter social específico del trabajo de cada productor sólo se muestra en el acto del intercambio. En otras palabras, el trabajo del individuo sólo se afirma como parte del trabajo de la sociedad a través de las relaciones que el acto del intercambio establece directamente entre los productos e indirectamente entre los productores. Por lo tanto, para estos últimos, las relaciones que vinculan el trabajo de un individuo con el de todos los demás aparecen, no como relación social directa entra individuos que trabajan, sino como lo que realmente son, relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.”[6]

Esto presenta las relaciones sociales entre lo hombres como relaciones objetivas. Si esto fuese así la teoría económica sería una ciencia mas, las leyes de oferta y demanda, fijación de valor y precios, ciclos económicos, etc.…podrían ser estudiados como hechos objetivos sin tomar en cuenta la existencia del hombre, que en definitiva sólo queda como un intermediario entre las mercancías.

La teoría marxista rechaza esto y postula que las relaciones económicas son relaciones existenciales entre lo hombres. Las relaciones económicas parecen ser objetivas, por las mercancías, pero si se ve el fondo de ello, en su origen no toparemos que es una forma de existencia histórica que el hombre se ha dado a sí mismo. El trabajo como es externo al trabajador, no se realiza en este sino que solo se niega. Como señala Marcuse, tan pronto como se descubre esto, las condiciones económicas aparecen como la negación completa de la humanidad, ya que el progreso del capitalismo sólo es la explotación racional de todo tipo de recursos naturales, pero este progreso de la sociedad de clases no implica un aumento en la libertad y felicidad. Lo que hace en definitiva el progreso del capitalista es agravar la negatividad del orden social.

Ya en este punto entramos a la dialéctica marxista. Tanto en Marx como Hegel, la dialéctica observa el hecho de que la negación inherente a la realidad constituye el principio creador y motor. La dialéctica es una dialéctica de la negatividad.

El trabajo asalariado es la negación del trabajo libre, ya que este último es la forma como el hombre se hace a sí mismo y realiza sus potencialidades, el trabajo asalariado niega esto y lo transforma en un trabajo alienado, donde el hombre no se encuentra consigo mismo en el trabajo. Pero la sociedad capitalista como cualquier otra sociedad presenta tanto su negación como su superación, es decir, la negación del trabajo asalariado, es decir, alienado podría ser superado por la abolición del trabajo.

Marx no considera la abolición de la propiedad privada como un fin, sino que es un medio para la abolición del trabajo alienado, ya que de este último es de donde surge la propiedad privada. Para esto hay que socializar los medio de producción y estos deben de ser utilizados para satisfacer las necesidades del individuo libre, en otro caso seria simplemente una nueva forma de subyugar a los individuos en una universalidad hipostasiada. La abolición del trabajo inaugura un sistema social nuevo, donde los individuos libres son los dueños de los medio de producción socializados. Marx a esto previene diciendo “se debe evitar por encima de todo el establecer de nuevo a la sociedad como una abstracción opuesta a los individuos. El individuo es la entidad social. La expresión de su vida… es por tanto, una expresión y una verificación de la vida de la sociedad.”[7]

La verdadera historia es la historia de los individuos libres, donde los intereses de la totalidad están ligados a los intereses de cada individuo. Antes de la abolición de la propiedad privada, los intereses de la totalidad eran los intereses de los que eran dueños, es decir, de una sola clase social y por ende no reflejaba los intereses de todos los individuos. Es el individuo libre lo que hace que los intereses comunes y particulares se unifiquen. En las teorías tradicionales, en donde existe la propiedad privada, lo que llamaban verdad era concebida universalmente, esto era en forma abstracta, ya que si señalaban a la verdad como algo concreto tendrían que someterse al proceso de la realidad, es decir, al cambio que ocurre, por ello su verdad la refugian en un universal abstracto.

Marx señala “las fuerzas de producción, el estado de la sociedad y la conciencia tienen necesariamente que contradecirse unos a otros porque la división del trabajo implica la posibilidad y aun el hecho de que la actividad intelectual y material –goce y el trabajo, la producción y el consumo- recaigan en individuos diferentes…

La división del trabajo… se manifiesta también en la clase dirigente como la división del trabajo mental y material, de modo que en el interior de esta clase algunos aparecen como los pensadores… mientras que la actitud de oros ante estas ideas e ilusiones es mas pasiva y receptiva, porque son en realidad los miembros activos de la clase y tienen menos tiempo para construir por sí mismo estas ideas e ilusiones… es evidente que fantasmas tales como “el ser supremo”, la “noción”… son la mera expresión idealista y espiritual, la aparente concepción del individuo aislado, la imagen misma d las cadenas y limitaciones empíricas entra las que se movían el modo de producción de vida y el tipo de relaciones que lo acompañaban.”[8]

Los grupos que gobernaban la sociedad se ven obligados antes los demás grupos esconder el hecho de que sus intereses son privados y dando a entender que eran en verdad intereses universales.

“Toda nueva clase que toma el lugar de clase dirigente se ve obligada, con el fin de llevar a cabo sus objetivos, a presentar su interés como el interés común de todos los miembro de la sociedad… da a sus ideas forma de la universalidad y las presenta como las únicas ideas racionales y universalmente validad.”[9]

Los conceptos universales que usan la clase dirigente son conceptos tales como razón, libertad, justicia, virtud, Estado, sociedad y democracia. Todos estos conceptos consideran que la esencia universal del hombre se encuentra materializada ya en las condiciones sociales predominantes. Marx señala que estos conceptos se van volviendo más universales en la medida que avanza la sociedad. Mientras más avanza la sociedad, más “dominantes se vuelven las ideas abstractas, es decir, las ideas que toman cada vez más la forma de la universalidad”[10]

Este proceso se logra terminar cuando se acaba con las clases y el interés de la totalidad se ve reflejado por la existencia de cada individuo, pues entonces ya no se hace necesario presentar un interés particular como general o al interés general como interés dominante. El individuo se convierte en el sujeto actual de la historia, es decir, que el universal es él y es él mismo el que manifiesta la esencia universal del hombre.

El capitalismo dentro del devenir histórico de la realidad es la universalidad negativa, pues tanto las fuerzas productivas como los objetos que el hombre produce con ellas son utilizadas de tal modo que parecen ser productos de un poder ajeno e incontrolable. “Constituye un hecho empírico el que los individuos con la transformación de su actividad en actividad histórica mundial se han visto cada vez más esclavizadas por un poder ajeno a ellos… un poder que se ha vuelto cada vez mas grande y que en ultima instancia resulta ser el mercado mundial”[11] Por tanto en el proceso dialéctico de la realidad, su culmine va ser el comunismo, siendo este la apropiación real de la esencia del hombre por y para el hombre y por lo tanto es el retorno completo y consciente del hombre a sí mismo como ser social, es decir, como ser humano. “es la solución verdadera del conflicto del hombre con la naturaleza y con el hombre, de la brecha entre la existencia y esencia, entre la reificación y la autodeterminación, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y el genero”[12]

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[1] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos, Edit. Alianza.

[2] H. Marcuse. Razón y Revolución. edit. Alianza.

[3] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos, Edit. Alianza.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

[6] Karl Marx. El Capital. Fondo de Cultura Económica.

[7] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos. Edit. Alianza.

[8] Marx, Karl. y Engels, Federico. La ideología alemana en Obras escogidas Vol. 1. Edit. Progreso. 1986. Moscú (URSS).

[9] Ibíd..

[10] Ibíd.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd.

Ponencia de Juan Pablo Oyarzún (Exponente del 1º coloquio de estudiantes)

LA HUMANIDAD DE LA CIENCIA

JUAN PABLO OYARZÚN

Quizás el título que reza esta ponencia (“La humanidad de la ciencia”) no sea el adecuado si nos ponemos estrictos y rigurosos, y más aun, si nos ponemos marxistas; pues la humanidad de la ciencia puede ser entendida como esa parte, ya sea mayor o menos, de la ciencia, que podría ser tanto como los ojos de la cara o el pelo de la cabeza; consideraciones éstas válidas, sin duda, pero erróneas si las llevamos a la ciencia. Un todo puede estar constituido de partes, y la manera de referir esa parte al todo, en el lenguaje, es a través del genitivo. Nos vemos entonces obligados a poner las cosas en su lugar, es decir, a interpretar de manera adecuada lo que queremos decir con la humanidad de la ciencia. Pues, si la humanidad o lo humano es una parte de la ciencia ¿qué queremos decir con ciencia si le quitamos a ésta su humanidad? No queremos decir más que objetivización intelectual alienada o independencia del producto con respecto a su trabajador, es decir, a los científicos. Luego, con el título “La humanidad de la ciencia”, no quiero decir que la humanidad sea una parte de la ciencia, sino más bien que ésta es, en su totalidad, humana, y que como todo producto humano depende de sus condiciones histórico-económicas. Son algunas de estas condiciones las que pretendo mostrar a continuación.

Podríamos hablar de ciencia, pura ciencia, como también de filosofía, pura filosofía, de la definición de sus conceptos, o de la valides o invalides de ellos con respecto a su base que los fundamenta. Criticaríamos las bases sobre las que se erige una teoría en función de nuestro propio criterio teórico. Teoría contra teoría, pensamiento contra pensamiento: así se mueve, nos dicen muchos, las disciplinas teóricas. Como si ese gran debate se levantara por sobre la historia de los hombres ¿o es que alguien, nos dicen ellos, puede reconocer historia en el teorema de Pitágoras? Es evidente que entre la igualdad de la suma de los catetos al cuadrado y la hipotenusa al cuadrado no hay una pizca de contenido histórico, pero también es evidente que toda producción, ya sea intelectual como material, está sujeta a ciertas condiciones históricas de posibilidad, y que esa producción no fue producida meramente por el pensamiento puro, sino que ese pensamiento es producto de un hombre físico e históricamente determinado ¿podríamos preguntar por qué el tal Pitágoras fue griego y no, en cambio, africano? Incluso podríamos preguntar ¿qué sentido tiene para un africano saber las medidas de un triángulo rectángulo? Mas, podrían decirnos que, aun teniendo esto, tal teorema es a-histórico, pues pertenece sólo al ámbito del pensar. Pero ¿Qué quiere decir esto? ¿Quiere decir que el pensamiento se mueve por sobre nuestras cabezas? ¿Qué existe esa línea entre hombre y pensar, hombre y razonar? El pensamiento no es otra cosa que pensar, es decir, no es más que un verbo que debe ser ejercido por un individuo. No hay teorema de Pitágoras si no hay individuo que lo ejercite, como tampoco hay filosofía sin filósofo que piense. No se trata de si tal o cual concepto guarda aires de universalidad (cosa que por lo demás es muy discutible), sino de que el sólo tener en cuenta ese concepto es un ejercicio de un hombre concreto de carne y hueso. Sin hombre no hay mundo (al menos en su sentido ontológico), como también sin hombre no hay ciencia ni nada. Incluso habiendo hombre puede darse el caso de no haber ciencia en la medida en que no se sea instruido científicamente, o en la simple medida en que los textos científico materiales sean eliminados. La ciencia depende de tantas circunstancias humanas que sería ridículo atribuirle alguna independencia, más aun, si quien lo hace es un humano.

Por lo tanto no es tanto de ideas o de cuestiones teóricas donde pretendo entrar en discusión, sino en su aspecto material, de la gente que pone en ejercicio la cuestión de la ciencia (ejercicio que es el único que permite realizar la ciencia, es decir, que permite que ella sea), de los intereses que hay detrás, de sus funciones y, por último, de su rol en todo el aparato del poder. Cuestión esta última que permite explicar en gran medida, ya sea directa o indirectamente, todas las demás.

Una de las cuestiones esenciales que nos revela el pensamiento de Marx es que todo individuo está inmerso en un paisaje histórico-epocal. Situación que no se explica, en ningún caso, como el desarrollo, en sus diferentes fases, del pensamiento. Este modo de ver la historia toma como elementos constitutivos y motor de la historia, elementos tales como la filosofía, la religión o, incluso, el desarrollo de la razón, y no la producción real del hombre en las mismas épocas donde se dan tales conceptos. Marx, en la ideología alemana ejemplifica esto diciendo “y así, cuando la forma tosca con que se presenta la división del trabajo entre los hindúes y los egipcios provoca en estos pueblos el régimen de castas propio de su estado y de su religión, el historiador cree que el régimen de castas fue la fuerza que engendró aquella tosca forma social”[1]. Lo que se tiende a ver, nos dice Marx, son los productos que han emergido de esa división del trabajo propia de una determinada época. Productos que son absolutizados como esfera independiente, en el sentido de ser principios, y que a partir de ellos se desarrolla o se estructura el mundo tal cual lo conocemos; en otras palabras, toma el efecto como causa. De esta manera podemos ver el proceso de la revolución francesa de dos modos muy distintos; a saber A) o como el quiebre con las antiguas ataduras a las estratificaciones teológicas, y por consiguiente, el triunfo de la razón y de la libertad; o B) como el quiebre con las antiguas relaciones de producción efectuados por el avance de las fuerzas productivas, en otras palabras, el triunfo de la burguesía (la nueva clase dominante). La primera forma de ver este hecho histórico no reconoce al segundo, como sí el segundo explica al primero. El primero toma dos ideas que, al parecer, carecen de todo interés. Pero ¿qué entendemos por racional y por libertad? ¿Acaso un mundo de igualdad, de convivencia plena y de fraternidad entre los hombres? Cabría preguntar ¿quién enuncia tal discurso? Y más aun ¿de dónde lo enuncia? Es evidente que tal discurso no proviene ni del Papa ni de cualquier rey de la época, sino de la nueva clase emergente: la burguesía. Clase que necesita asegurarse la tenencia de la propiedad privada, es decir, la libertad de la propiedad privada y del libre flujo del capital. Todo esto asegurado bajo la forma racional del estado institucional. Las leyes y los derechos son, entonces, leyes racionales y derechos racionales que aseguran la tenencia de los medios de producción. Y todo intento de infringirlos es, por tanto, considerado como irracional, y como tal, debe ser penado, es decir, eliminado sea como sea.

El estado, entonces, desde el punto de vista de la idea, es la institución que asegura la libertad de los hombres bajo la violencia racional: una libertad de se traduce en libre mercado.

Todas las ideas son manifestaciones de las relaciones que se establecen entre los hombres. Los conceptos religiosos, filosóficos y, lo más importante, el sentido común, son producto de las contradicciones que existen entre los hombres, de las clases antagónicas: dominantes y dominados. Después de una revolución, donde en un principio puede haber un interés común, a saber, el derrotar a la clase antigua dominante, posteriormente las diferencias de clases se agudizan. Marx nos dice “la clase revolucionaria aparece en un principio, ya por el sólo hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la masa de la sociedad, frente a la clase única, a la clase dominante. Y puede hacerlo así, porque en los comienzos su interés se armoniza realmente todavía más o menos como el interés común de todas las demás clases no dominantes y, bajo la opresión de las relaciones existentes, no ha podido desarrollarse aun como el interés específico de una clase especial.”[2]. Cuando las clases han agudizado su interés y la nueva clase dominante se reafirma como lo que es y, de este modo, las contradicciones entre los intereses de clases se concretizan; se hace más notorio cómo las nuevas ideas son el reflejo de los interese de la nueva clase dominante. Cuestiones como la “esencia”, la “esencia del hombre”, la “verdad”, etc. No son más que el producto ideológico de una determinada clase, y nunca, el resultado genial del pensamiento, o el triunfo de la razón. Cabe agregar que estas ideas que surgen de las relaciones entre los hombres, tiene un trasfondo aun más originario, pues, ese mismo modo que los hombres tienen de relacionarse entre sí, tampoco es caído del cielo y establecido por una suerte de conciencia maldadosa de los opresores contra los oprimidos, algo así como una “conspiración” de clases. Es, por el contrario, el resultado de cómo los hombres producen y transforman la naturaleza, es decir, el resultado de las fuerzas productivas. Estas fuerzas productivas son la base sobre la que se erige toda la súper-estructura ideológica.

El hecho es que los hombres, tal como Marx nos indica, incluso para los que pertenecen a la clase dominante (de la época que sea), no tienen conciencia de las fuerzas productivas, de que éstas son su resultado de procesos históricos anteriores. Marx apropósito de esto nos dice “la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino espontánea, no como un poder propio sino como un poder ajeno (…) que recorre (…) una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres, y que incluso dirige esta voluntad y estos actos”[3]. Podemos decir, entonces, que el hombre desde que comenzó a producir sus propios medios de subsistencia, ha vivido atado al flujo incesante de sus propias fuerzas productivas. Fuerzas que han impuesto la relación alienada del hombre, esto es, la división del trabajo y su consiguiente división social entre opresores y oprimidos. Por lo tanto, toda interpretación ontológica, por más precisa y exacta que ésta sea, no hace más que constatar las contradicciones del mundo. Siguiendo a Marx, podemos decir que no se trata tanto de poner el “ser” en relación con su “esencia”, o, más contemporáneamente, pensar el ser en su diferencia con los entes; sino más bien de cambiar y combatir este Ser, en otras palabras, una rebeldía frente al Ser.

Dicho todo esto podemos preguntar ¿quién es el realizador de la ciencia, aquel que hace que ésta surja y se manifieste entre los hombres? ¿Quién es el hombre científico?

Como hemos visto anteriormente, todo lo que se le presenta al hombre, para que se realice, es decir, para que sea, está determinado por las condiciones de posibilidad del contexto o base histórica en que ese mismo hombre está, y no por una suerte de sujeto puro pensante a-temporal. Según lo dicho, es imposible que un texto como la Crítica de la razón pura de Kant sea pensable en la antigua Grecia, o la Fenomenología del espíritu de Hegel en la época feudal. El hombre piensa históricamente, y su posibilidad histórica no está determinada por fuerzas ocultas o por los caprichos del Ser, pues, si fuera por sus caprichos, no tendríamos más que decir que el Ser tiene aires de empresario, cosa bastante absurda y carente de sentido. En cambio, podemos decir, que la posibilidad histórica del pensamiento está determinado por los interese de la clase dominante, que a su vez están determinadas por las fuerzas productivas desarrolladas ¿o es que, acaso, a toda la clase sacerdotal y las demás clases dominantes de la época feudal, toda su estructura rígida, fundamentada por mandato divino del propio dios, les convenía una pizca de conocimiento? Antes bien era acusado de hereje y quemado en la hoguera ¿podía acaso un siervo de la gleba pensar en igualdad frente a su señor o frente al clero? Evidentemente no. Los intelectuales, podemos decir, incluidos los científicos, que están supeditados al interés de la clase dominante, en otras palabras, se puede pensar todo mientras no se entre en contradicción con estos intereses. Con esto no quiero decir que el resultado de la investigación científica esté determinado por estos intereses, sino que el llevarse a cabo es lo que estos interese posibilitan: toda la carrera espacial del hombre llevada a cabo en los años sesenta, todo su coraje y su fuerza, no pudo nunca haber ocurrido (al menos con tal intensidad) sin la gran puesta en escena de grandes sumas capitales ofrecidos por las autoridades de la época. La carrera espacial es la demostración de una lucha ideológica plena, y no una mera investigación científica.

Este ejemplo me permite llegar a la cuestión fundamental de la ciencia que en un principio me propuse: el ver las condiciones materiales que permiten hacer ciencia y su relación con el poder. El poder es siempre esa llave posibilitadora, siempre terco y violento. Su manifestación no es sólo a nivel de esta superestructura jurídica y política, sino en todas las distintas disciplinas que se rigen por una cierta cantidad de reglas. Los axiomas de una ciencia son más que meros axiomas, son, como dice Foucault “reglas de una “policía” discursiva que se debe reactivar en cada uno de sus discursos”[4]. Que los científicos y, en general, la mayoría de las personas, piensen que la ciencia es acumulativa en sus conocimientos, y que desde el momento en que se originó no ha cesado de reunir verdades, es una demostración de esa mágica visión totalizadora del discurso científico actual, de ese poder discursivo. Kuhn, que es un historiador de las ciencias, nos dice “cuando una comunidad científica repudia un paradigma anterior, renuncia, al mismo tiempo (…) a la mayoría de los libros y artículos en que se incluye dicho paradigma. La educación científica no utiliza ningún equivalente al museo de arte o a la biblioteca de libros clásicos, y el resultado es una distorsión, a veces muy drástica de la percepción que tiene el científico del pasado de su disciplina”[5].

Preguntamos entonces ¿Cuáles son las condiciones para hacer ciencia? Las ciencias se desarrollan por pensar de los hombres y por sus capacidades intelectuales, pero a esto debemos agregarle los materiales que permiten el desarrollo de la investigación científica. ¿Qué sería de un astrónomo sin un telescopio por el cual fijar la mirada en el basto universo o de un biólogo sin su microscopio? El avance y el desarrollo de las ciencias depende de las condiciones materiales que están en manos de los científicos, sin los cuales, por muy capacitados y preparados que estén, éstos no pueden investigar o poner en práctica lo que simplemente es una hipótesis. Sin instrumentos no podemos poner en práctica lo que creemos. La hipótesis se queda con ese revestimiento universal, pura forma válida. Recordemos que para que una hipótesis salga de su capullo formal, no solo debe pasar la prueba de la demostración, sino también el de la verificación. La contrastación con la realidad es la prueba final y declaratoria la verdad de una hipótesis. Falsear una hipótesis, dicho en los términos de Popper, depende de una práctica empírica, y es esta práctica empírica la que necesita de instrumentos técnicos.

Lo que la mayoría de la gente olvida, es que esos instrumentos técnicos requeridos no caen del cielo: cada pieza de un instrumento está compuesta de materia prima que debe ser trabajada y elaborada por técnicos y obreros, es decir, es desarrollada por la industria. Marx, refiriéndose a Feuerbach, nos dice algo: “Feuerbach habla especialmente de la contemplación de la naturaleza por la ciencia, cita misterios que sólo se revelan a los ojos del físico y el químico, pero ¿qué sería de las ciencias naturales, a no ser por la industria y el comercio? Incluso estas ciencias naturales “puras” sólo adquieren su fin como su material, solamente gracias al comercio y a la industria, gracias a la actividad sensoria de los hombres”[6]. Lo que Marx nos dice en este texto es que no se puede tomar a las ciencias como disciplinas aisladas, pues, no es sólo el amor de unos hombres al saber científico lo que la hace posible, también, y en mayor grado, lo que le da sus sustento y base real, son los aparatos tecnológicos brindados por la industria, o mejor dicho, brindados por el interés del capitalista moderno.

No pensemos que se hace ciencia para escribir libros de ciencia, para rellenar algunos estantes de bibliotecas. En el transcurso de una investigación científica, la suma de dinero que se gasta es abismal, y ese capital, que muchas veces no rinde frutos, no puede ser entregado para un comercio tan pequeño como los libros: el simple conocimiento. La inversión, en la investigación científica, es movida por intereses mucho mayores, pues, el conocimiento científico es aplicado, y sirve, sin duda, a la creación de aparatos tecnológicos y otras ramas.

Por lo tanto, podemos decir que, la investigación científica es llevada a cabo gracias al material tecnológico disponible, que son aparatos concretos y reales, y que son propiedad privada. Además, el producto de la investigación científica, es decir, el conocimiento científico adquirido, es la base para el avance tecnológico, y este avance se traduce en el avance de las fuerzas productivas para los requerimientos del mercado mundial.

Visto desde este punto de vista ¿en que se ha transformado la ciencia? Sin duda en un medio de producción, pues, su producción se traduce en el incremento del capital, como también, su puesta en marcha. Este circulo muestra que las ciencias sólo pueden darse en las economías desarrolladas.

Que la ciencia sea considerada como un medio de producción, y no, como se suele pensar, como un conocimiento divino que nos puede llevar a la salvación, es el hecho que su avance no implica una mejora en la vida social de la humanidad. Como medio de producción capitalista sólo le incumbe la producción, tras ella continúan las contradicciones de clase, y trabajo alienado y la explotación. Si no es así ¿cómo explicar, entonces, que mientras el hombre explora el universo, descubre sus misterios y desarrolla aparatos maravillosos, siga existiendo un problema tan elemental y básico como abastecer de alimentos a la población? La simple muerte por inanición demuestra el contraste sobre el que se erige el avance científico.

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[1] Marx, Karl. Y Engels, Federico. La ideología alemana en Obras escogidas Vol. 1. Edit. Progreso. 1986. Moscú (URSS). Pag. 41.

[2] Ibid. Pag. 47.

[3] Ibid. Pag. 33.

[4] Foucault, Michel. El orden del discurso. Edit. Fábula. Barcelona. España. Pág. 38.

[5] Kuhn, Thomas. La estructura de las revoluciones científicas. Edit. Fondo de cultura económica. Santiago. Chile. Pág. 257.

[6] Marx, Karl. Y Engels, Federico. Op. cit. Pág. 25.

Ponencia de Francisco Mujica (Exponente del 1º coloquio de estudiantes)

Marx y su concepto de realidad

Francisco Manuel Mujica Coopman

El objetivo de esta ponencia es simple y realista, esto es, realizar una mera constatación en torno a la obra de Marx, y más específicamente, sobre el diagnóstico de Marx en la hoy celebrada, “Ideología alemana”.

“La ideología alemana” es, a mi entender, una refutación, un virulento tapabocas como han sido muchas de las obras de Marx. De este modo, me parece que este texto es fundamentalmente un interesante contraargumento que Marx ofreció - y espetó- a las respuestas que primaron en su época en torno a una pregunta fundacional. Esta pregunta es nada menos que, ¿qué es la realidad?

La primera conceptualización de esta inquietud fue planteada por Descartes. La novedad de su respuesta estriba en que es el primer análisis en donde se da por sentado el concepto de sujeto que más o menos aceptamos hasta hoy. Por lo tanto, es la asunción del principio de subjetividad lo que le permitió preguntarse por el mundo, en virtud de que éste es distinto a la conciencia, es decir Descartes es el pionero en pensar la realidad como un objeto más. Así, el francés opone res cogitans - o conciencia- a res extensa o realidad, como dos esferas eminentemente antagónicas. Lo fundamental de esto para la tesis de Marx sobre la realidad, es que Descartes establece que lo único no susceptible de ser puesto en duda en razón de su existencia son las cogitatio sobre la realidad, o como las denomina Husserl, vivencias. (Husserl, 1995) Para la tradición cartesiana el criterio último y definitivo para determinar la realidad es la experiencia del mundo como un correlato de la conciencia. En último término Descartes establece que lo único de lo que no se puede dudar en cuanto condición de real es de la forma en que el mundo (res extensa) aparece ante mi conciencia (res cogitans). (Heidegger, 1999)

Es este principio a través del cual la tradición ilustrada forjará su concepto de realidad, de esta forma, el “Sapere aude” kantiano, no es más que expresar que la constitución de la realidad a partir de la conciencia debe provenir desde ésta exclusivamente, evitando toda preconcepción, tradición o imposición como criterio de determinación de lo real.(Gadamer, 1977) Digamos que con Kant se vuelve un supuesto que la realidad se establece como un derivado de la subjetividad trascendental.

No obstante el idealismo de Hegel denuncia “la caída de la razón”, o en otras palabras, la posición objetivante de la subjetividad ante la realidad, y junto con esto agrega a su concepción de realidad un criterio histórico relativamente independiente de la posición del observador, que Hegel denomina “espíritu de la época”, sigue primando en su concepto de realidad la tradición ilustrada y por eso afirma: “La idea es lo absoluto”. (Ortega y Gasset, 1957) Es decir: el núcleo del mundo, lo neurálgico de nuestras vivencias, son las ideas. Hegel, más allá de sus denuncias románticas, continúa y persevera el camino cartesiano llegando a proponer una equivalencia entre las ideas y la realidad, lo que se deriva de su frase recién citada.

Les doy las gracias por haber escuchado esta primera parte, que no versaba precisamente sobre el motivo de nuestra reunión aquí y ahora, pero sin esta pequeña introducción me hubiera sido imposible exponer el concepto de realidad de Karl Marx, y que remite finalmente, a mi juicio, al gran concepto y fundamento de toda la obra de Marx.

Acerquémonos pues ahora, al concepto de realidad de Marx. Antes que todo, me es indispensable afirmar, primero, que la concepción de realidad que suponía Marx es una refutación directa a la tradición racionalista recién esbozada. Lo segundo es que la estrategia metodológica de Karl Marx es la misma que la de la tradición ilustrada, o a lo que Marx llama “los neo-hegelianos”. La aproximación metodológica de Marx equivale a la de la ilustración, ya que tanto él como Descartes, Kant y Hegel se cuestionan en primer término qué es lo único de lo que no se puede dudar, es decir, cuál es el criterio arquimédico, definitivo, para determinar el lugar desde el cual comienza el análisis de la realidad o mundo. Ya he mostrado las respuestas del racionalismo, la diferencia con respecto a Marx, como veremos, no es la aproximación al problema de la realidad, sino la respuesta a éste.

La respuesta de Marx es tajante y absoluta, a saber: lo único de lo que no se puede dudar en este mundo, el único fenómeno que tiene existencia incuestionable en la realidad es, para Marx, el trabajo.

En este concepto se encuentran tres implicancias fundamentales. La primera es que junto con sobreponer su tesis sobre la realidad a la de la ilustración, Marx lanza una serie de críticas para demostrar la solidez de su argumento. La segunda es que el concepto de trabajo en Marx tiene características muy específicas- y restringidas me atrevería a afirmar -; y por último, que es esta categoría la que será la piedra angular sobre la que Marx edificará todo su sistema de pensamiento.

Dijimos pues, que al sobreponer su tesis, Marx lanza una serie de críticas al pensamiento ilustrado. La primera es la supuesta primacía de la conciencia, de las cogitatio, para establecer lo real. Ante esto Marx propone una distinción. Marx distingue entre la realidad en sí (relaciones sociales de producción derivadas del trabajo humano), la realidad como se nos presenta (serie de vivencias percibidas y fenómenos acontecidos) y la relación entre ambas, a las que Marx denomina “estructura” y “supraestructura”, respectivamente. Ahora bien, la crítica al argumento racionalista estriba en que esa serie de vivencias que tenemos de fenómenos que se nos presentan cotidianamente, a saber, acontecimientos políticos, transacciones mercantiles, relaciones familiares, etc. no son independientes bajo ninguna circunstancia. ¿Por qué no son independientes y únicas estas vivencias o representaciones de la realidad? Por que remiten y son un derivado directo de las relaciones sociales de producción. Y esto por dos motivos, uno, ya que las vivencias de la supraestructura son un reflejo de la dominación e implantación de ciertos marcos de realidad, ciertos conceptos, ideas, criterios y patrones de interpretación que establecen una forma de aproximarse a la realidad mediada por la imposición del interés particular de una clase. Es decir, la realidad de la ilustración no es más que la implantación de un interés particular como interés general: “En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto en términos generales, a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar esta ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta.” (Marx, 1985)

El segundo motivo del papel secundario que juega la conciencia para Marx, o para decirlo más radicalmente, por qué desde la perspectiva de la conciencia no se puede determinar la realidad misma de la sociedad es, sin duda, la oposición subjetivo- objetivo. La ilustración se decidió a tomar como punto de partida al sujeto pensante, mónada, autoconciencia, sujeto trascendental, llámesele como quiera, o como Marx diría “la sociedad como sujeto”. Pues bien, aquí está la gran diferencia con el pensamiento de Marx, ya que, ¿qué me prohibe dudar de mis percepciones e ideas? Pues bien, nada me permite dudar de ellas en virtud de que no se puede dudar de una sola cosa, a saber: la objetividad de las relaciones sociales de producción. “Hasta los objetos de la certeza sensorial más simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial” (Marx: 47; 1985)

Para ilustrar aún más mi afirmación me gustaría que leyéramos con atención esta frase: “(la esencia del hombre es)... un fundamento real que no se ve menoscabado en lo más mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre el desarrollo de los hombres...” Es decir, mi posición de la división del trabajo, mi realidad de clase, mi función en la labor productiva es apodícticamente real, completamente objetiva, indudable, independiente de mi conciencia y voluntad, es el límite de mis dudas sobre el estatuto de la realidad y la condición constituyente de ésta.

Ahora bien, ¿qué nos impide dudar de las relaciones de producción como dimensión objetiva de la realidad? ¿En base a qué se puede afirmar que sería el criterio último, incuestionable, de lo real? El mismo Marx toma como premisa la posición en el proceso productivo para la determinación necesaria de la realidad en su ya célebre párrafo: “Las premisas de que partimos(...) Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.” (Marx: 19, 1985)

La pregunta necesaria que debemos hacernos es: si Marx pretende en encontrar en “La ideología alemana” una respuesta categórica a la pregunta qué es la realidad, y la estrategia para hacerlo es hallar un patrón indudable del que partir para concebir la realidad, ¿cómo es posible que se conforme con un mero supuesto? Él mismo empieza afirmando: “Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario…” Pues bien, me parece que detrás de este supuesto descansa la respuesta que yo había anticipado de un modo teóricamente tosco y más bien apresurado. La concepción de realidad de Marx se encuentra en su concepto de trabajo.

Había dicho yo más arriba, que el concepto de trabajo que ocupa y describe Marx en sus análisis es extremadamente específico, y que servirá como base para su sistema filosófico.

¿Cuáles son las particularidades del trabajo en Marx? Si bien esta mera pregunta podría ser cuestión de una larga investigación, me parece indudable que lo fundamentalmente distintivo del trabajo en Marx es la carga corporal que éste conlleva. En último término, el trabajo para Marx es una actividad que mediante la energía derivada o puesta en acción por ésta genera cambios en las circunstancias que compartimos. He ahí la determinación de la realidad en Marx, no puedo bajo ningún motivo dudar de mi cuerpo, de mi capacidad de entregarle energía a una materia con el fin de que adopte una forma o condición diferente a la que tenía.

Creo que Marx fue especialmente susceptible a esta imagen de trabajo por dos razones. La primera es que el trabajo que él observó fue el de los primeros estadios de la revolución industrial, trabajo particularmente energético y desgastante en términos físicos. La segunda razón, a mi entender, es que Marx constata una relación profundamente íntima entre trabajo, tiempo y subsistencia. Su argumento, como la mayoría de los de Marx, es simple y enfático: existe una equivalencia entre el trabajo en un lapso de tiempo determinado y la cantidad de energía humana gastada en éste.

Es decir, no puedo dudar de la realidad de mi cuerpo, ya que éste mediante un despliegue de energías tiene la capacidad de modificar la realidad en el sentido amplio del término, y esa capacidad es el trabajo: “Llegamos, por tanto, a esta conclusión(...) los valores relativos de las mercancías se determinan por las correspondientes cantidades o sumas de trabajo invertidas, realizadas, plasmadas en ellas.” (Marx: 43, 1971)

El problema de la mercancía, tema abstruso en Marx, remite a que ésta aparece- en contraposición al producto, que se genera individualmente- en la medida en que es fabricada socialmente, es decir, mediante las relaciones de propiedad existentes en una época determinada, y, por sobre todo, distinguiendo en su producción el trabajo exclusivamente necesario puesto en ella: “Cuando decimos que el valor de una mercancía se determina por la cantidad de trabajo encerrado o cristalizado en ella, tenemos presente la cantidad de trabajo necesario para producir esa mercancía….” (Marx: 46, 1971) Es en virtud de esta operación que el trabajo se aliena o enajena, ya que el modo de producción capitalista, o la circulación de la mercancía, destruye la equivalencia establecida por Marx entre energía y trabajo: “(…) al crecer la cantidad de trabajo requerido para producir una mercancía aumenta forzosamente el valor de ella(…)”(Marx: 46, 1971)

Pero todavía no aparece en nuestra exposición la concepción del trabajo en términos de energía que, hemos afirmado, sostiene Marx.

Esto porque Marx, no siempre lo aclara, pero usa como sinónimos indistintamente en sus textos trabajo y fuerza de trabajo, aunque es extremadamente explícito al asimilarlos: “Lo que vende el obrero no es directamente su trabajo, sino su fuerza de trabajo (…) La fuerza de trabajo de un hombre existe, pura y exclusivamente, en su individualidad viva. Para poder desarrollarse y sostenerse, un hombre tiene que consumir una determinada cantidad de artículos de primera necesidad.” (Marx: 55, 1971)

He aquí la concepción que Marx empleaba para referirse al trabajo. Como hemos visto es una realidad físico-energética, casi un ciclo natural de tránsito de energías, diría yo, en la medida en que se necesitan energías para producir y se requiere de éstas para trabajar, y solo en virtud de estas energías es posible el trabajo.

Antes de continuar me gustaría plantear una hipótesis para discutirla posteriormente. Creo que este núcleo conceptual del trabajo en Marx tiene una eventual relación con la tradición sensualista del pensamiento judío. Baste con mencionar el modelo físico-energético con el que Freud describe al aparato psíquico, el sensualismo de un Spinoza o como Levinas habla del “rostro” para referirse al otro. Me gustaría dejar planteada la pregunta ¿podemos leer a Marx desde una perspectiva sensualista, corpórea; muy propia de tradición semita? ¿Es gracias a esto que Marx se permite una ratificación empírica del estatuto de este concepto de trabajo?

Retomando, había dicho yo que el trabajo para Marx tenía tres dimensiones, a saber: distinción última real/ no real o como diría Marx, ideología. La segunda dimensión es que este trabajo es finalmente, energía, energía humana- de ahí su estudio sobre la disociación entre trabajo manual y abstracto-. Por último, afirmé que esta idea de trabajo es el que le permite a Marx levantar todo su pensamiento sobre base firme.

Creo que debemos exponer este punto partiendo desde el problema central de Marx, que es, a mi entender: ¿Por qué el capitalismo genera alienación de la conciencia? Por que se olvida que lo único real en el mundo es el trabajo, las energías que emana el cuerpo al producir. Esto en virtud de que se convive con mercancías que no expresan trabajo, ya sea por su cualidad de fetiche, ya sea porque tienen una cantidad de energía inferior a la que estipula su valor de mercado, en virtud de que en su producción se entregó un salario que procuraba exclusivamente a reponer la energía puesta en ella, enajenando la plusvalía, el trabajo real que conllevaba. Esa es la forma que adopta la superestructura, y creo que es lo que motiva a Marx a titular el texto que hoy nos congrega “La ideología alemana”.

Me parece que el nombre de la obra es mucho más sugerente de lo que se ha creído, y apunta a mostrar que toda la tradición de la filosofía de la conciencia es una mentira, una ideología, ya que parte de la conciencia, pero de una conciencia que observa una realidad alienada, fetichizada por la irracionalidad del capitalismo, no de una conciencia de clase, que finalmente es la única real, ya que parte por reconocer el trabajo y el cuerpo como lo único indudable: “Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corporal.” (Marx: 19, 1985)

Podrá parecer sorprendente la cantidad de temas de la obra de Marx usando como hilo interpretativo solo el trabajo, pues bien, creo que lejos de ser una cualidad de esta exposición, es lo constitutivamente propio de la obra de Marx. Creo que dentro de la denuncia de Marx sobre la ideología alemana, está el decir también que el Estado de derecho no tiene principio de realidad, más allá de ser una más de las ideas de la imposición del interés de la clase dominante. Es hora de aceptar como lectores de Marx, que no le interesaba tener una teoría del Estado, ni una teoría de la intersubjetividad, ni una teoría del amor. En Marx solo hay una reflexión sobre el trabajo, y del trabajo asalariado, industrial y como fenómeno energético derivado del cuerpo. Es su gran concepto y el sostén de su pensamiento, todos sus conceptos son un derivado de éste o son usados con un criterio meramente funcional. Así como el psicoanálisis no tiene una teoría del poder, y la teoría de sistemas no tiene una teoría de la conciencia, Marx solo tiene una teoría del trabajo.

Es por eso que el llamado pensamiento marxista, o los comentarista, quienes trabajaron sobre las premisas de Marx lo que hacen fundamentalmente es mostrarle a Marx que existen criterios de realidad más allá del concepto de trabajo de Marx. Gramsci y en nuestros días, Bourdieu, le espetan a Marx que las distinciones educativas y la “dominación cultural” son factores igualmente- o más importantes- que las energías laborales y la posición en el proceso productivo.

Por su parte, Lenin y Trotsky le hacen ver la importancia del Estado y la violencia física en el mundo: “todo estado se constituye en la violencia”, afirma Trotsky. Igualmente Bataille pretende demostrar que es indudablemente real el trabajo como fenómeno sacrificial y no solo de forma asalariada y físico- energética, puesto que la naturaleza en su conjunto puede ser mucho más eficiente e infinita que el cuerpo a la hora proveer energías.

Me parece necesario para el estudio de Karl Marx distinguir entre Marx y “el marxismo”, ya que la segunda corriente es una búsqueda por desmarcarse del radicalismo teórico de Marx que basa todo su pensamiento, su sistema y sus análisis en un concepto de trabajo casi coercitivo teóricamente, que es tan rígido y omniabarcador, que al explicar la contradicción entre trabajo y capital, muestra que esta dialéctica en realidad no es tal- de ahí la razón de su desaparición -, ya que el capital es a su vez, trabajo, trabajo cristalizado o añejo, en contraposición a la fuerza de trabajo, que como ya vimos son equivalentes para Marx. (Marx, 1968)

Bibliografía consultada

Gadamer, Hans-Georg: “Verdad y Método” Ed. Sígueme, Madrid, 1977

Heidegger, Martin: “Ser y tiempo” Ed. Universitaria, Santiago, 1999

Husserl, Edmund: “Invitación a la fenomenología” Ed. Paidós, Madrid, 1995

Marx, Karl: “La ideología alemana” Ediciones Pueblos Unidos. Buenos Aires, 1985

-“Salario, precio y ganancia” Ed. Prensa latinoamericana. Santiago, 1971

-“El capital” FCE. Madrid, 1968

Ortega y Gasset, José: “Meditaciones del quijote”. Ed. Rev. de Occidente, Madrid, 1957.