Ponencia de Diana González (Ponencista 2º Coloquio de Estudiantes)

Aproximaciones hacia la noción de ciencia en Marx.

Diana González.
Estudiante de Filosofía.
Universidad de Chile.

I. A modo de introducción.

Dice Lenin en las primeras páginas de su libro “El Estado y la Revolución”

“Ocurre hoy con la doctrina de Marx lo que ha solido ocurrir en la historia repetidas veces con las doctrinas de los pensadores revolucionarios y de los jefes de las clases oprimidas en su lucha por la liberación. En vida de los grandes revolucionarios, las clases opresoras les someten a constantes persecuciones, acogen sus doctrinas con la rabia más salvaje, con el odio más furioso, con la campaña más desenfrenada de mentiras y calumnias. Después de su muerte, se intenta convertirlos en iconos inofensivos, canonizarlos, por decirlo así, rodear sus nombres de una cierta aureola de gloria para "consolar" y engañar a las clases oprimidas, castrando el contenido de su doctrina revolucionaria, mellando su filo revolucionario, envileciéndola.”(Lenin, 1970, t. II, pág. 293)

En estos tiempos hablar de Karl Marx, puede significar "obsolescencia" o "nostalgia trasnochada" más que ser un peligro revolucionario en el sentido ideológico con que siempre se le vio. Para sus enemigos eternos significaba ateísmo, lucha armada, desorden; era peligroso para el statu quo y envenenaba las mentes de las masas que antaño eran conducidas borreguilmente y que con la aparición de las obras de este revolucionario alemán, se alzaban contra la explotación. Hoy, cuando Marx se encuentra en el museo de historia, donde los jóvenes lo desconocen por completo y no representa ya un peligro para el establishment, se ha convertido simplemente en una teoría sin sentido y una utopía revolucionaria con olor a romanticismo.

Sin embargo este pesimismo, por llamarlo de alguna forma, va contra lo que la teoría de Marx sugiere, un socialismo científico, una teoría científica, materialista histórica, una teoría que no es simple voluntad moralista de románticos hombres que quisieron cambiar el mundo, sino un método, el ansiado método que el hombre moderno buscó y creyó encontrar de diversas formas. ¿Se podría decir entonces que el aporte del marxismo en tanto ciencia, lo hace desde la trinchera del método científico, puesto que, como dice Engels […] toda la concepción de Marx no es una doctrina sino un método. No ofrece dogmas hechos, sino puntos de partida para la ulterior investigación y el método para dicha investigación? (Marx-Engels, 1984, t. III, pág. 534.)

Esta aproximación a la noción de ciencia, no debe ser tomado como una exégesis de la obra de Marx, en tanto, “científica”, cuyo un molde único, cuyos principios se convierten en fórmulas cristalizadas y sus análisis político-históricos en verdades eternas válidas para todo tiempo y lugar (léase como para ningún tiempo, ni lugar) que llevan al dogmatismo parcializado e invalidante de ciertos manuales que alcanzaron gran difusión en Latinoamérica en la década de los 60’; sin embargo ésta no es mi intención, no me voy a referir a las batallas que se libraron sobre si el marxismo es o no ciencia, o si un Marx es más científico que otro Marx, puesto que aquellas intestinas pugnas intelectuales no tienen nada que decir a cerca de las cuestiones de filosofía de la ciencia que me propongo tratar aquí.

¿Por qué preocuparse entonces de la idea de ciencia en Marx? Porque para transformar la realidad – y ese es el principal cambio del materialismo histórico que supone un socialismo científico frente al socialismo utópico de su predecesores – no basta con la mera crítica moral de los males del mundo sino que es preciso el conocimiento positivo de lo que hay y de sus potencias y tendencias de cambio.

II. Hacia la noción de ciencia.

El problema de la filosofía de la ciencia o epistemología tiene un campo de acción o teorización delimitado –desde el que no se pueden escapar los problemas que se plantea, las preguntas, lo que ilumina y lo que queda a oscuras – por ciertas concepciones, ya sea sobre la realidad, sobre cómo conocemos o sobre la posibilidad de conocimiento, problemas que han sido transversales a todo el desarrollo de la filosofía y de las ciencias en general. El problema de esencia y apariencia, sujeto objeto, res cogitans y res extensa o como se le quiera llamar. El asunto radicaba en que al parecer existen sujetos y objetos, parece también que éstos son distintos entre sí y que de cierta forma se relacionan, toco la mesa, veo el árbol etc. al parecer conocemos, en primera instancia a través de los sentidos, y usualmente los sentidos nos engañan ¿cómo podemos fundar un conocimiento cierto y seguro?, pretensión que alguna vez tuvo Descartes y que la ciencia, en sus constantes avances (y a veces conflictivos retrocesos), aún no define con la claridad que ella misma exige. He aquí un problema de gran importancia: si no se puede dar un fundamento racional a la posibilidad del conocimiento científico ¿qué confianza podemos tener en la ciencia y en la técnica que de ella se desprende, en los médicos, en los aviones de que no caigan, en los edificios que no se derrumben? Probablemente no lo sabemos. Sin embargo, después de la aparición de la “duda Metódica” cartesiana, parece que el problema de la posibilidad de conocimiento se abandonó, dándose éste por sentado el conflicto se centró más bien en el método.

La idea de que la ciencia se caracteriza por un Método determinado es, por sí misma, una idea de ciencia. En este sentido, la ciencia, más que un conjunto de contenidos sería, en esencia, una manera de proceder perfectible que, por acercamiento sucesivo, podría llevarnos cada vez más cerca de los que los objetos de estudio son en verdad. Esta forma de entender la ciencia en abstracto es hacerlo en el sentido común, Incluso, si recurrimos al diccionario de la Real Academia de la Lengua, observamos allí una definición que opera en el sentido indicado; o podemos entender la ciencia en el sentido en que lo hizo Kuhn, Lákatos o a cuánto otro se le ha ocurrido hablar de ciencia; ciencia como es definida por los epistemólogos y es practicada por los científicos.

Ahora bien, por su parte la obra de Marx no es scientía in statu perfectionis, como denominaban los viejos filósofos a las ciencias exactas, positivas. La idea de ciencia en las obras de Marx no aparece delimitada estrictamente (a pesar de que hay quienes opinen lo contrario), parece ser que en la noción de ciencia en Marx se unen tres tradiciones, tres matrices teóricas.

En primer lugar, science, en el sentido de la ciencia de origen ilustrado anglo-francés, como la ciencia y la tecnología que articuladas al proceso productivo aumentan la productividad: “la ciencia aparece como un momento de la “potencia” o “fuerza productiva” – en el nivel de la obtención de la plusvalía relativa.” (Dussel, 1988, pág. 286)

Cito:

“Si el proceso productivo deviene esfera de aplicación de la ciencia (Anwendung der Wissenschaft), entonces, por el contrario, la ciencia deviene un factor, una función del proceso productivo. […] La explotación de la ciencia y del progreso teórico de la humanidad. El capital no crea ciencia sino que la explota apropiándose de ella en el proceso productivo […] El producto del trabajo espiritual (geistigen Arbeit) – la ciencia – se encuentra siempre por debajo de su valor. Porque el tiempo de trabajo que se necesita para reproducirlo no tiene ninguna relación con el tiempo de trabajo que es necesario para su producción original. Por ejemplo, el principio del binomio puede ser aprendido en una hora de estudio en la escuela primaria.” (En: Dussel, 1988, pág. 286)

Una segunda sería la idea de ciencia crítica o “Kritik”, proveniente de la re-nombrada izquierda hegeliana, de Feuerbach, Strauss y Bauer, entre otros, que está presente también en el Marx joven-hegeliano, para ejemplificar esto, sólo cabe recordar el ampuloso subtítulo de su obra “La Sagrada Familia”, a saber “Crítica de la crítica crítica”. En el desarrollo joven hegeliano se tiene a la ciencia como continuación de la crítica religiosa, tras la crítica religiosa, ideológica y filosófica venía la crítica política, la de los Anales franco-alemanes. Y tras la crítica política, la crítica social; en este tercer nivel Marx hace gala de toda la dimensión práctica, activa y transformadora de su teoría.

En este punto el conocimiento no es un elemento puramente cognoscitivo o contemplativo sino que tiene siempre una dimensión práctica dirigida a la transformación de la realidad, la ciencia es conocimiento ligado al interés revolucionario y transformador. El conocimiento no es un reflejo pasivo sino el producto de una actividad, que, en tanto praxis critica, separa, elige, selecciona, segrega, cambia, revoluciona.

III. Relación entre teoría científica y práctica revolucionaria.

Toda teoría científica tiene relación con la práctica, usualmente esto es llamado técnica, pero, sin lugar a dudas, ésta, tiene sus fundamentos últimos en los “avances” que la ciencia pueda tener; sin embargo, que Smith y Ricardo, serían, según Dussel, funcionales al sistema, su “ciencia” explica la apariencia del sistema capitalista. Sin embargo, esta no es la idea de “práctica científica”. La crítica de la mera cotidianeidad superficial de la práctica científica, supone, necesariamente una posición ética ante el objeto observado y críticado. Para ello será necesario, lentamente y según la genialidad o no del sujeto científico-crítico, crear nuevos paradigmas, desplegar nuevos programas de investigación científica. Y es aquí donde el compromiso práctico (ético) es constitutivo no de la metodología como procedimiento formal científico, sino en cuanto al descubrimiento mismo del hecho, del hecho antes no-observable y ahora observable. Sólo el que ha adoptado una actitud práctica-crítica, de “separación” o exterioridad con respecto al sistema, puede constituirlo como “hecho” (lo que antes le era imposible, por haber estado fuera de su propio horizonte desde el cual se interpretaba la realidad del mundo, de sus hechos, desde un lenguaje ordinario y científico funcionales, en cuanto al contenido, al sistema).

El compromiso práctico que tiene el científico, exige ingresar a consideraciones éticas subjetivas, dejando de lado el pilar de la objetividad sobre el cual la ciencia se levanta y se arroga el carácter de verdad. Pero también es cierto que la Ciencia contiene verdades – nunca absolutas – verdades parciales, errores, mentiras y trampas motivados según los intereses individuales de cada investigador. No todo lo que los científicos dicen es verdad, a veces ni siquiera es científico. El científico lo propone y debe ser sometido a prueba para aceptarse como verdad provisoria. Un escollo para hacer ciencia crítica, puesto que, para que ésta deje de ser funcional al sistema, se necesita adoptar, antes, una posición revolucionaria que, difícilmente podríamos encontrar en lo que se llama ciencia y todo lo que esa idea engloba.

No obstante, a un Marx más maduro le interesa la ciencia como capital en concreto, una ciencia que se desarrolla en la práctica de la totalidad humana, real, históricamente, en ello hay una segunda noción alemana, de corte hegeliano, Wissenschaft, en el sentido de la “Episteme” griega, como ciencia total, como ciencia que busca la totalidad. “Das Wahre ist das Ganze” o “la verdad es el todo”, diría Hegel. Si bien, pensar el todo está siempre fuera del alcance del análisis científico, existe la posibilidad de apropiarse práctica y teóricamente de la verdad de ese todo.

IV. Ciencia crítica de la apariencia y posterior desarrollo dialéctico de la esencia.

La concepción de la ciencia como crítica sugiere que existen ya datos dados a los cuales es preciso criticar, para el Marx de 1858 y posterior, para hacer ciencia económica (economía política), es entonces necesario criticar largamente a Smith, Ricardo y al resto de los fisiócratas, para llevarlos hasta el punto adecuado y así poder exponerlos dialécticamente.

Marx en la sección de El Capital titulada “La transformación de la ganancia en ganancia media” dice lo siguiente:

“En esta investigación se parte siempre del supuesto de que las condiciones reales corresponden a su concepto o, lo que es lo mismo, las condiciones reales sólo se exponen en la medida en que corresponden a su propio tipo general y lo expresan”. (Marx. 2003. t. III, pág. 254)

Los investigadores de las ciencias naturales no investigan los fenómenos tales y como estos se dan en la realidad en toda su plenitud, sino que lo hacen en un laboratorio, esto es, en condiciones ideales. Hay que aislar los factores esenciales del fenómeno que se va a investigar de un sinfín de otros factores que están presentes en el mismo y no son esenciales. El laboratorio supone, por lo tanto, el medio por el cual el investigador hace abstracción de los factores que estando presentes en la realidad no son esenciales en el fenómeno que se investiga.

De este modo, y recordando lo que decía Marx, las condiciones reales corresponden al concepto. Por lo tanto, la acomodación de la realidad al concepto supone la abstracción de una parte de los factores presentes en la realidad. Y esto es práctica habitual y necesaria en las ciencias naturales. No debería ocurrir de otro modo en el ámbito de la investigación de los fenómenos sociales. Pero como en este caso no se puede usar un laboratorio, el mecanismo que se emplea es la fuerza de abstracción.

Es por eso que Marx critica a los clásicos, a los economistas que le precedieron, porque no “desarrollan” adecuadamente los conceptos que tratan, porque se “saltan” categorías o momentos, porque caen en contradicciones. Caen en la no-ciencia debido a que les falta la abstracción adecuada. Al descubrir toda la estructura y desarrollar todas las diversas consideraciones desde las categorías más simples (y abstractas) hasta las más complejas (y concretas) de manera dialéctica, es posible entonces, hacer ciencia, en tanto “crítica de la apariencia (del puro fenómeno que aparece en el mundo de las mercancías).” (Dussel, E. 1988, pág 289) Escribe Marx en la primera “Introducción a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”:

“[…] El método de subir de lo abstracto a lo concreto no es sino el modo que tiene el pensamiento de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como lo concreto individual. Pero no es, de ninguna manera, el modo de originarse lo concreto mismo” (Marx, II, 1.1, pág. 36.)

Una vez descubierta la estructura del objeto teórico, cuando se “descubre” su “movimiento real interno”, se avanza entonces desde la mera observación o si se quiere, la mera crítica de los hechos empíricamente o teóricamente constatables, la mera apariencia del hecho inmediatamente observable, a “nuevos hechos todavía no-observados”. El criterio de esta metodología hegeliana es considerar científica sólo la explicación por lo que se podría llamar la ley interna del desarrollo del objeto, entendida como algo que no se puede captar desde afuera. (Sacristán. 1978. pág. 4).

El objetivo de esta reflexión sobre la realidad social no es puramente cognoscitiva, sino transformadora, de la mera crítica pasa a la práctica al entender la sociedad como un todo, al entenderlo de manera racional.

Más que una ciencia, el marxismo sería, según Sacristán, un método, cuyos rasgos principales serían los siguientes: 1) el materialismo, en el sentido de entender la emancipación como un asunto básicamente económico y social y sólo en segundo lugar, un asunto político o ideológico, (en esto el marxismo se separa radicalmente de los demás socialismos que piensan que la revolución es un asunto ético y político); 2) la dialéctica, entendida como el esfuerzo por situarse en el punto de vista de la totalidad, buscando una comprensión integrada de los diversos aspectos de la realidad social; 3) el principio de la práctica, según el cual hay que partir de la realidad tal como es y no darse a fabulaciones sobre ideales para la vida futura. (Martínez, 2006)

Sin embargo es necesario destacar, en honor a la verdad, que muchas confusiones sobre el cientificismo de la teoría de Marx se generan por el hecho ya referido de que éste no tenía una única concepción de la ciencia, sino, al parecer, tres. Por lo demás, su obra no es puramente científica (ni sólo ciencia). Los marxistas cientificistas (como Althusser, Colletti, Sollers) al comprender esto se escandalizaron y proclamaron la crisis definitiva del marxismo. El caso de Dussel es opuesto: en lugar de desechar al marxismo porque no es ciencia pura, pretende subsumir la totalidad de los escritos de Marx bajo la categoría de la ciencia (incluyendo las especulaciones metafísicas, sus juicios éticos o morales, sus opiniones políticas, etc.). El marxismo es la conjunción de una concepción del mundo, una teoría científica y una práctica política. Porque como ha escrito Manuel Sacristán,

“Marx mismo, para quien quiera retratarlo y no hacer de él un súper científico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva, o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su concepción general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos”. (Sacristán. 1978, pág. 364-5)

Los pertinaces intentos de erigir al marxismo como Ciencia y/o como método científico, han pretendido, durante todo el tiempo que ha durado esta divergencia, dar fin a la cuestión entre Teoría y praxis. Como diría Lenin: Sin teoría no hay práctica revolucionaria. Se confía en la ciencia, en el cientificismo, como único medio para darle rigurosidad y verdad universal a un asunto, se pretende reclamar la universalidad del marxismo a través de su entronización en tanto ciencia, en tanto saber riguroso, verdadero, que establezca leyes universales que expliquen (y a la vez controlen) la práctica revolucionaria. Desde el punto de vista científico, la teoría (su teoría) realiza una función catártica, que libera al marxismo de todo elemento que lo subjetivice, ideologice (como diría Althusser). La ciencia toma entonces el papel mesiánico y voluntarioso de los denominados “socialismos utópicos”.

Bibliografía

Dussel, E. “Hacia un Marx desconocido: Un cometario de los manuscritos del 61-63”. México, D.F, Editorial: Siglo XXI, 1988. Pág. 286 y ss.

Lenin, W. “Obras Escogidas, 3 Tomos”. Moscú, Editorial Progreso, 1970. En: El Estado y la Revolución. t. II, pág. 293

Martínez, F. “Reflexiones de Sacristán Sobre el Marx Maduro”. Obtenida el 29 Agosto 2006, de: http://www.transform-network.org/index.php?id=597

Marx, K. “El Capital”. Barcelona, Editorial: Biblioteca de los grandes pensadores, 2003. t. III, pág. 254 y ss.

Marx, K. “Grundrisse: lineamiento fundamentales para la crítica de la economía política”. México, D.F, Editorial: Fondo de Cultura Económica, 1985. t. II, 1.1, pág. 36.

Marx-Engels, “Obras escogidas, 3 tomos”, Moscú, Editorial Progreso, 1984. En: Carta de Engels a Sombart, marzo de 1895. t. III, pág. 534.

Sacristán. M. “Sobre Marx y marxismo”. Madrid, Editorial: Tecnos, 1978. En: El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia. pág. 4 y ss.

Ponencias de Alejandro Montecinos (Ponencias 2º Coloquio de Estudiantes)

Karl Marx ante la “Comuna de París” de 1871.
Centralidad Obrera: conducción obrera, gobierno obrero partido obrero, y “revolución permanente”. (Nociones Generales y Aproximaciones).

Autor: Alejandro Andrés Montecinos Cazanga.
Licenciatura en Historia y Ciencias Sociales.
Universidad de Santiago de Chile.
Colaboración: Miguel Fuentes, lincenciado en Historia, estudiante de arqueología.
Universidad de Chile.


I. Welcome Marx! Discutiendo desde el marxismo proletario sobre Marx. (Introducción)
El Materialismo Dialéctico surge en la década de 1840, en estrecho contacto con el surgimiento de la clase obrera moderna que fue el producto necesario para el modo de producción capitalista. Ésta nace existiendo dialécticamente, en contradicción objetiva a la burguesía.
Esta relación entre el Materialismo Dialéctico y la clase obrera, entre la teoría y práctica de Marx y Engels con la clase obrera, no es un proceso separado y meramente coincidente. Para nosotros son dos puntas de una dialéctica contradictoria entre la teoría y la práctica de la clase obrera objetivamente existente, que se encontraba en un momento de formación, de nacimiento. Es posible apreciar esto si se mide por la prueba de la realidad, la relación entre la teoría del Materialismo Dialéctico y la práctica de la clase obrera. Los núcleos teóricos de Marx y Engels iban siendo confirmados por la dinámica objetiva del capitalismo y la lucha de clases que esta generaba[1]. Las derrotas de la clase obrera, en ese momento en formación como dijimos, iban entregando herramientas para que ésta fuera perfeccionando su teoría de la realidad de conjunto, del capitalismo y de la dinámica de la revolución proletaria. Creciendo la aproximación entre la teoría y la realidad sucesivamente (a medida que tomaba formas más definidas), conectándose producto de una práctica de clase en la lucha de clases del proletariado contra la burguesía. Sacando las lecciones de las batallas enmarcadas en el siglo XIX (el de los “dolores de parto del capitalismo”)[2].
Lenin, continuador del materialismo dialéctico de Marx y Engels (cuyas dos personalidades trabajaron profundamente unidas en la teoría y la práctica), señalaba: “Una acertada teoría revolucionaria sólo se forma de manera definitiva en estrecha conexión con la experiencia práctica de un movimiento verdaderamente de masas y verdaderamente revolucionario”[3], y por otra, sin anular esta primera que “no hay práctica revolucionaria sin teoría revolucionaria”[4]. Ambas afirmaciones se refieren a dos procesos relativamente simultáneos de la relación entre ser y consciencia, entre la realidad objetiva y la realidad subjetiva, entre la teoría y la realidad, ligados y puestos en unidad contradictoria mediante la práctica concreta. Se trata de una clase revolucionaria, su teoría revolucionaria y su práctica sobre la realidad realmente existente. Consideramos que si coincidimos en que toda teoría es resultado de un proceso material, dialéctico, un momento de múltiples determinaciones, y que si el Materialismo Dialéctico a pasado la prueba de la realidad por triunfos o por derrotas que ha podido explicar desde si mismo en relación con la práctica de la clase obrera, coincidiremos en que éste debe ser estudiado en esta relación.
Hoy siguen circulando impulsados por la academia, en los planes oficiales de las universidades al servicio del sistema capitalista y la burguesía, los “espectros de Marx”, escuálidos, exorcizados de todo filo proletario y revolucionario. Hace tan solo unos días Ernesto Laclau dio una cátedra magistral en donde se reivindicaba “postmarxista”, esto no es ninguna novedad entre la academia que habla junto a un Marx amarrado de pies y manos cada vez que lo nombran, vigilándolos con temor a que suelte sus cadenas. Laclau hizo una de las falsificaciones más corrientes y potentes sobre Marx, la de que en Marx habría una dialéctica de la oposición real (objetivista y mecanicista)[5] y otra dialéctica de la contradicción (no objetivista, ni mecanicista, sino que “subjetiva”)[6]. Una en Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, la otra en el Manifiesto Comunista[7]. Cuando en realidad en ambos se trata el problema de la lucha de clases como un proceso producido por la realidad concreta (objetiva) de la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
Esta, como otras falsificaciones, son corrientes. Otra de las fundamentales es la de desconocer la práctica de Marx ligada cotidianamente al desarrollo del movimiento obrero, desconocer su pensamiento como una herramienta fundamental en la lucha por la emancipación de los productores, del proletariado.
En este ensayo diremos “Welcome Marx”, pero no a sus “espectros” como hacen muchos, sino que a su materialidad corpórea, teoría y práctica, desde la clase obrera. Al Marx militante proletario, Al Marx tal como existió y pensó en la realidad concreta de las tareas de la revolución proletaria de su época, en el aspecto de su concepción de la revolución.
II. Ataques comunes contra Marx respecto a “Centralidad Obrera”, “partido obrero”, “conducción obrera”, “gobierno obrero” y “revolución permanente”
Dentro del ambiente académico de nuestras universidades, así como en el espacio de la izquierda al régimen, suelen escucharse, más fuerte o más bajo, confusa o claramente, aquellas posiciones teórico-políticas que gritan contra el “obrerismo” o el “exclusivismo obrero” de Marx (y Engels) y de todo el marxismo militante posterior. Argumentan que; “los trabajadores no pueden hacer la revolución solos”, que “hay que fortalecer la pluralidad de los sujetos sociales para enfrentar el capitalismo”, que “la libertad no se puede garantizar si hay una clase social dirigente, si se niega que todas participen horizontalmente de la revolución”.
También hay quienes, aunque muchas veces suelen ser los mismos, combaten la idea de un “partido obrero”, y más aún si este es “independiente”. Argumentan que es “reproducir la misma lógica vertical del sistema de dominación”, que “debemos organizarnos en la espontaneidad de la lucha”, que “si es independiente se aísla de las otras clases no capitalistas”.
No son escasos tampoco, aquellos que cuestionan la “conducción obrera”. Argumentan, “quieren poner a otra clase dominante”, “eso va a terminar en que los oprimidos sigan oprimidos”.
Contra el “gobierno obrero” dicen que “es otra forma de opresión”, “que no permite que todos gobiernen o se autogobiernen”.
Y finalmente hay quienes cuestionan la formulación de la “revolución permanente” de Marx, por ser “inconciente de las dificultades para la toma del poder”, “por no considerar hacer una alianza con la pequeño burguesía revolucionaria”.
En este ensayo entregaremos algunas nociones generales fundamentales a partir de Marx para responder a estos lugares comunes contra el Marxismo.
III. Centralidad Obrera: conducción obrera en Marx, ante la “Comuna de París”.
La relación entre éste concepto y la realidad práctica de la “Comuna de París” de 1871 adquiere una profundidad concreta.
La noción de “Centralidad Obrera” ya venía siendo formulada por Karl Marx con claridad y convicción a partir del Manifiesto Comunista de 1848. Tras las revoluciones de 1848-49 en Europa ve confirmada sus posiciones expuestas en el manifiesto, estas son publicadas en el Mensaje a la Liga de los Comunistas de 1850.
“¡Hermanos! Durante los dos años revolucionarios de 1848 y 1849 la Liga ha salido airosa de una doble prueba: primero, porque sus miembros participaron enérgicamente en todas partes donde se produjo el movimiento… estuvieron a la vanguardia de la única clase decididamente revolucionaria, del proletariado. Además, porque la concepción que la liga tenía del movimiento, tal como fue formulada en las circulares de los congresos y del Comité Central en 1847, así como en el Manifiesto Comunista resultó ser la única acertada; porque las esperanzas expuestas en dichos documentos se vieron plenamente confirmadas, y los puntos de vista sobre las condiciones sociales del momento, que la Liga había propagadas hasta entonces en secreto, están ahora en boca de todos los pueblos y se predican abiertamente en las plazas públicas.”[8]
Y ante la “Comuna de París” de 1871:
“La dominación política de los productores no puede coexistir con la eternización del sojuzgamiento social de éstos. De ahí que la Comuna se propusiera servir de palanca para echar por tierra las bases económicas sobre que descansa la existencia de las clases y, con ello, la dominación misma de clase. Una vez emancipado el trabajo, todo hombre se convierte en trabajador y el trabajo productivo deja de ser una condición de clase.”[9]
Esta es la formulación de la noción de “Centralidad Obrera”, en tanto la clase obrera sujeto fundamental revolucionario, capaz de constituir la palanca para echar por tierra la sociedad de clases. Cómo se ha dicho en otros artículos[10], si hay algún tipo de exclusivismo obrero, este es el de que exclusivamente la clase obrera esta capacitada objetivamente, por su lugar en las relaciones de producción, de accionar esa palanca, de liberar al trabajo, por ella misma, condición necesaria para liberar al resto de los sectores oprimidos por la burguesía.
“[…] la primera revolución en que la clase obrera fue abiertamente reconocida como la única clase capaz de iniciativa social, incluso por la gran masa de la clase media parisina: tenderos, artesanos, comerciantes, con la sola excepción de los capitalistas ricos. La Comuna los salvó, mediante una sagaz solución de la constante fuente de discordias dentro de la misma clase media: el conflicto entre acreedores y deudores… Sentían que había que escoger entre la Comuna y el Imperio, cualquiera que fuese el rótulo bajo el que éste resucitase. El Imperio los había arruinado económicamente… Los había oprimido políticamente, y los había irritado moralmente con sus orgías; había herido su volterianismo al confiar la educación de sus hijos a los frères ignorantins, y había sublevado su sentimiento nacional de franceses al lanzarlos precipitadamente a una guerra… Partido del Orden de la clase media surgió bajo la forma de "Unión Republicana", se colocó bajo la bandera de la Comuna y se puso a defenderla contra las malévolas desfiguraciones de Thiers. El tiempo dirá si la gratitud de esta gran masa de la clase media va a resistir las duras pruebas de estos momentos”[11].
Igualmente, con relación al papel protagónico de la clase obrera respecto a los sectores campesinos franceses, Marx nos dice:
“La Comuna tenía toda la razón cuando decía a los campesinos: “Nuestro triunfo es vuestra única esperanza”. La Comuna… declaraba en una de sus primeras proclamas que las costas de la guerra tenían que ser pagadas por los verdaderos causantes de ella. La Comuna habría redimido al campesino de la contribución de sangre… sólo la Comuna era capaz de resolver, y que al mismo tiempo estaba obligada a resolver, en favor de los campesinos, a saber: la deuda hipotecaria… proceso cada vez más acelerado en virtud del desarrollo de la agricultura moderna y la competencia de la producción agrícola capitalista”[12].
De este modo se veía comprobada, y Marx era plenamente conciente de esto, su noción de centralidad obrera. De que es la clase obrera la única clase capaz de destruir el capitalismo y al mismo tiempo tomar en sus manos los medios de producción de una sociedad nueva apoyándose y dando respuesta a las necesidades de las clases no burguesas, oprimidas por la sociedad capitalista.
IV. Centralidad obrera: Gobierno Obrero en Marx, ante la “Comuna de París”
El hecho de que la clase obrera era la única clase capaz de oponerse hasta el final al orden burgués y edificar uno nuevo por su ubicación en las relaciones de producción capitalistas capaz de producir sin patrones, tiene para Marx una expresión política social en la dinámica de la Comuna. Ésta, con la clase obrera a la cabeza, como sujeto rector fundamental acaudillando a las clases medias de París y tendiendo la mano al campesinado francés, se erguía como el primer gobierno obrero de la historia. Este gobierno obrero era el necesario producto de las condiciones de asedio de las tropas Alemanas, de la permanente intentona de reacción por parte de la burguesía liberal de París, producto en definitiva de que la lucha de clases no acaba hasta aún, por ende el gobierno es necesario para mantener la dominación de la mayoría explotada y oprimida sobre la minoría de los explotadores y la reacción, como defensa de la revolución.
La Comuna, materialización de la dictadura del proletariado, definida así por Marx y Engels, era una nueva maquinaria de Estado, distinta no solo en tanto contenido de clase del Estado burgués, sino también en tanto a sus mecanismos administrativos. Pero al mismo tiempo era definida como la expresión de una República sin dominación de Clases:
“El reverso cabal del Imperio era precisamente la Comuna. El grito de la “República Social” con que el proletariado… se limitaba a expresar el anhelo de una República que no eliminara solamente la forma monárquica de la dominación de clase, sino que acabara con esta dominación misma. Y la República era la forma precisa y específica de esta República.”[13]
Se aprecia con claridad en este párrafo la realidad de que para Marx la Comuna era un gobierno de transición; “expresaba el vago anhelo” de abolir las clases, cuestión imposible en aquel momento, únicamente posible como un proceso revolucionario e histórico[14], que en ese mismo instante iba aconteciendo ante los ojos del revolucionario alemán.
“Su verdadero secreto estaba en ser esencialmente, el gobierno de la clase obrera, el resultado de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política por fin descubierta bajo la cual puede llevarse a cabo la emancipación económica del trabajo.
Sin esta última condición, la organización comunal habría sido una imposibilidad y un fraude.”[15]
De este modo Marx no veía realizado sus anhelos y los de la clase obrera de poner fin a las clases en la Comuna, por el contrario, reforzaba la idea del gobierno obrero centralizado producto y para de la lucha de clases contra la burguesía, que lejos de haber terminado, estaba comenzando seriamente y con cientos de muertos de ambos bandos.
V. Centralidad obrera: partido obrero y “revolución permanente”. Marx ante la “Comuna de París”.
La teoría política Marx se encuentra aquí con un problema ampliamente discutido dentro de la academia de izquierda y el marxismo académico, en este limitado espacio expondremos las conclusiones fundamentales que Marx va extrayendo de su práctica y de la práctica política del proletariado; primero tras las revoluciones del 48`; segundo, tras la Comuna en las Conferencias de Londres y de La Haya de La Internacional.
En el Mensaje a la Liga de los Comunistas de 1850 señala:
“Así pues, mientras el partido democrático, el partido de la pequeño burguesía, fortalecía cada vez más su organización en Alemania, el partido obrero perdía su única base firme, a lo sumo conserva su organización en algunas localidades, para fines puramente locales, y por eso, en el movimiento general, cayó por entero bajo la influencia y la dirección de los demócratas pequeño burgueses. Hay que acabar con tal estado de cosas, hay que restablecer la independencia de los obreros.”
(…) “El papel traidor que los liberales burgueses alemanes desempeñaron con respecto al pueblo en 1848 lo desempeñarán en la próxima revolución los pequeños burgueses democráticos que ocupan hoy en la oposición el mismo lugar que ocupaban los liberales burgueses antes de 1848.”
(…) “… la máxima aportación a la victoria final la harán los propios obreros alemanes cobrando conciencia de sus intereses de clase, ocupando cuanto antes una posición independiente de partido e impidiendo que las frases hipócritas de los demócratas pequeñoburgueses los aparten un solo momento de la tarea de organizar con toda independencia el partido proletario. Su grito de guerra debe ser: la revolución permanente”[16]
Dos días después de la Conferencia de Londres de el 25 de septiembre de 1871:
“… antes de que pudiera efectuarse semejante cambio (la eliminación de la “dominación de clase y la opresión”)[17]era necesaria una dictadura del proletariado, cuya primera premisa se asentaba en un ejército proletario. Las clases trabajadoras debían conquistar en el campo de batalla su derecho a la emancipación. La misión de la Internacional era organizar y unir las fuerzas de los trabajadores para la futura lucha”[18]
Finalmente en el Congreso General de la Haya del 2 al 7 de septiembre de 1872:
“Art. 7a.- En su lucha contra el poder colectivo de las clases poseedoras, el proletariado sólo podrá actuar en cuanto clase si él mismo se constituye en partido político especial, en contraposición a todos los viejos partidos formados por las clases poseedoras.
Esta constitución del proletariado como partido político es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social y de su meta suprema, que es la abolición de las clases. … la conquista del poder político se convierte en el gran deber del proletariado”[19]
En estos tres escritos Marx recorre una línea continua, con saltos de precisión.
Desde el Mensaje a la Liga de los Comunistas hasta las Resoluciones del Congreso General de la Haya, mantiene como partes de su concepción con respecto al partido; la convicción de la necesidad de la independencia política del proletariado para luchar por sus intereses de clases opuestos a los intereses de la burguesía y de la pequeñoburguesía que intentará sacar provecho propio y a penas se encuentre en el poder lo utilizará contra los obreros obligándolos “a volver a su anterior condición de oprimidos”[20], porque el interés de esta clase es que los obreros “deben seguir siendo trabajadores asalariados”[21]. Esta tarea es una necesidad para no ir detrás, como un “coro”, de la pequeñoburguesía, y poder plantear a todo momento el programa independiente de la clase obrera, su propio programa.
En el Mensaje… la independencia política del proletariado en un partido obrero revolucionario esta ligada además al objetivo de la victoria final, que es la eliminación de la sociedad de clases, para lo cual es necesario pasar por un período de dictadura del proletariado. Es en este sentido que Marx utiliza la categoría política de “revolución permanente”, es el sentido de la revolución no se detiene en una etapa de gobiernos pequeño burgueses donde la clase obrera deba disolverse en ese gobierno pequeño burgués o en partidos pequeño burgueses con esta clase dirigiendo, sino que el proletariado toma la posta de la burguesía pequeño burguesa “miserable”, “contrarrevolucionaria”, para tomar su independencia y levantar su programa revolucionario hasta acabar con la sociedad de clases. El problema de la independencia política, del partido obrero revolucionario como necesidad estaba, entonces, íntimamente ligado a la dinámica “permanente” que Marx le asignaba a la revolución en Alemania.
En la Conferencia de Londres integra aún más las conclusiones de la Comuna con respecto al gobierno obrero y la dictadura del proletariado. Señala claramente que esta es una dictadura necesaria, hasta eliminar las clases, lo cual como problema objetivo a resolver el proletariado, a saber, cómo mantener la dictadura, debe dar una respuesta política que se materializa en la Internacional, para organizar y unir las fuerzas de la clase trabajadora. La Internacional como organización de lucha del proletariado independiente.
Finalmente en las Resoluciones del Congreso de La Haya, las posiciones políticas sobre el partido formuladas en el Manifiesto Comunista confirmadas y perfeccionadas por los acontecimientos del 48-49 y por la Comuna, se vuelven aún más claras como definiciones. Marx plantea que el partido independiente del proletariado es indispensable para el triunfo de la revolución social y para su meta última que es la abolición de las clases. No debemos olvidar que estas son las resoluciones aprobadas por toda la Internacional, se trata de un paso político histórico de la clase obrera internacional.
Se trataba de una organización política proletaria propia para mantener las posiciones y luchar por la revolución. Para esto debía ser centralizado, profundamente político y con acuerdos fundamentales, tal como la burguesía estaba organizada para golpear a la clase obrera. Únicamente así era posible conseguir la necesaria dirección proletaria de la revolución y mantenerla.
Sin embargo, la teorización con respecto al problema del partido no alcanza a ser profundizada por Marx, así como la de las insinuaciones sobre “revolución permanente” esto debido fundamentalmente a los márgenes objetivos que le imponía a Marx el momento formativo de la práctica revolucionaria de la clase obrera que le toco vivir y desarrollar.

[1] Marx, Karl, Mensaje a la Liga de los Comunistas, en La Teoría de la Revolución Permanente, Ed. CEIP, Argentina, 2002, pág 577. (www.ceip.org.ar).
[2] Gramsci planteaba, y acordamos con él, que los intelectuales no son un grupo social autónomo independiente, que se desprende de los intereses históricos relacionados con las clases sociales. Planteaba además, que como elementos no independientes, influyen en la capacidad de homogenización y conciencia de la realidad de esas clases. Es decir, planteaba que cada clase tiende a generar sus propios intelectuales, ya que al desarrollarse el determinado grupo social tiene la necesidad, por que su práctica en la estructura productiva es distinta a todos los grupos predecesores y distinta a todos los existentes, de enfrentar el arsenal teórico que lo precede y el que hegemoniza la sociedad, en ese camino construye su propia concepción intelectual del mundo, útil a su práctica y sus fines. Así, cuando el proletariado surge se encuentra con un arsenal teórico que le es útil a la burguesía y no a sus fines, y se desarrolla un proceso en el cual van surgiendo distintos grupos intelectuales, ligados a la clase obrera, que van rompiendo cada vez más profundamente con la ideología burguesa, extrayendo de ella aquellos elementos progresivos – pero que han quedado amputados por la cristalización reaccionaria de la burguesía – y desarrollándolos en un sentido revolucionario. Socialistas utópicos, anarquistas, hasta constituir el materialismo dialéctico como la teoría última, útil a la clase obrera como clase independiente y con proyecto propio, la construcción de la primera internacional y la expulsión de los anarquistas de ella son dos hitos muy visibles en este proceso. Además Gramsci deja un margen de existencia de intelectuales que no se encuentran directamente ligados a los intereses mismos de las clases, a estos intelectuales lo denomina “tradicionales” en distinción de los “orgánicos”. Estos intelectuales “tradicionales” orbitan al rededor de los intereses de una o otra clase.
[3] Anderson, Perry, Consideraciones Sobre el Marxismo Occidental, Ed. Siglo XXI, México, Novena edición en español 1991.
[4] Lenin, V.I., Obras Completas, Ed. Salvador Allende, México.
[5] Expresada en el Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política.
[6] Expresada en el Manifiesto Comunista, “La historia de la humanidad en la historia de la lucha de clases”.
[7] Marx, Karl, Manifiesto Comunista, Ed. ALBA, España, 2000.
[8] Marx, Karl, Mensaje a la Liga de los Comunistas, Op. Cit. Pág. 577
[9] Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III. En en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988.
[10] Valenzuela, Juan, “La clase obrera y la lucha por el poder”, Revista Las Armas de la Crítica Nº 8, Primavera, 2006.
[11] Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III, 1871.Op. Cit.
[12] Ídem.
[13] Ídem, pág. 184.
[14] “La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantar par decret du peuple [por decreto del pueblo]. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresistiblemente la sociedad actual por su propio desarrollo económico, tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las circunstancias y los hombres”. Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III.
[15] Marx, Karl, La Guerra Civil en Francia, Op.Cit. pág. 187.
[16] Marx, Karl, Mensaje a la liga… Op. Cit. Pág. 577, 579, 587.
[17] El paréntesis es nuestro.
[18] Marx, Karl, Discurso de Conmemoración del Séptimo Aniversario de la AIT. El 25 de septiembre de 1871. en Londres, en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988.
[19] Marx, Karl, Resoluciones del Congreso General de La Haya del 2 al 7 de septiembre de 1872, en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988. pág. 312
[20] Marx, Karl, Mensaje… Op. Cit. Pág. 578.
[21] Marx, Karl, Mensaje… Op. Cit. Pág. 580.

Reprogramación II Coloquio de Estudiantes de Pregrado: Martes 7 de agosto, Sala América de la Biblioteca Nacional

En virtud de la normalización académica de la Universidad de Chile y de nuestra Facultad de Filosofía y Humanidades, hemos reprogramado el "Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado: 140 Años de El Capital de Karl Marx." Para el día Martes 7 de agosto a las 18:30 en la Sala América de la Bilblioteca Nacional.

Ante esta reprogramación, el Coloquio que estaba destinado ("Marx y el pensamiento latinoaméricano, encuentros y desencuentros") para esa fecha será realizado el segundo semestre. Por otra parte el Coloquio “Globalización y el concepto de hombre en Marx” se realizará en la fecha establecida, es decir, el día jueves 23 de agosto en la Sala América de la Biblioteca Nacional.

Esperando su compresión, se despiden.

Profesora Kemy Oyarzún

Profesor Enrique Sáez

Comisión Organizadora.

Facultad de Filosofía y Humanidades.

Suspensión de Coloquio

Estimados:
Ante los últimos sucesos ocurridos en la U. de Chile, en especial en la Casa Central, informamos que el 2º coloquio de Estudiantes de pregrado en torno al pensamiento de Karl Marx, a los 160 años de la publicación de "El Capital" será suspendido. En otras palabras, el día jueves 14 no se realizará el coloquio que estaba programado.
De todas maneras se realizará próximamente el coloquio, y todos serán informados, a través de afiches, mails y del mismo blog, de la nueva fecha.
Saludos.

Convocatoria General

CONVOCATORIA GENERAL

Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario

“140 Años de “El Capital” de Karl Marx”

Facultad de Filosofía y Humanidades

Universidad de Chile

1867 representa, en la producción teórica de Karl Marx, la culminación de dos décadas de investigación, cuya originaria orientación se remonta a 1844 y que se expresa en sus definiciones fundamentales en los Grundisse y en la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859.

Los materiales preparatorios, sólo publicados muchas décadas después de la muerte de su autor, contienen la labor de Karl Marx en los más diversos ámbitos de la teoría social: de la crítica al naciente positivismo de Comte al estudio de la economía política inglesa; de la lectura de filosofía griega a la historia del maquinismo; del problema metodológico que heredó de la dialéctica hegeliana a la misma noción de saber.

Sin embargo, también preceden a El Capital dos décadas de análisis de la contingencia de la sociedad europea. La minuciosa y aguda observación del acontecer de su época, particularmente desde su arribo a Londres en 1849, ciudad en la que permanecerá hasta su muerte, Karl Marx mantuvo una inagotable atención a los hechos y sus causas, colaborando en periódicos europeos y norteamericanos. Dicha labor significará centenares de artículos que analizan la expansión del capitalismo inglés, la colonización de Asia y África, las revoluciones sociales de Francia, Polonia, Irlanda, España, los avances tecnológicos, la administración de las industrias, las oscilaciones del comercio mundial, de la banca, de la agricultura, entre una diversidad de materias ante las cuales se conjugaba el filósofo y el polemista, el político y el economista, el organizador y el historiador.

En consecuencia El Capital, fundando una nueva economía política, no es sólo una reflexión económica, en tanto que Karl Marx no enfrentará el problema de la subsistencia material de la sociedad sino desde la lógica misma de la sociedad, cuyo desarrollo es identidad y diferencia, positividad y negatividad, subjetividad y objetividad, idealidad y materialidad. Sobre estas premisas describirá la sociedad capitalista de producción y criticará las bases de la economía política que entiende las leyes económicas como fenómenos lógico-naturales y al sistema capitalista como el estadio definitivo de la evolución humana. Esta ruptura epistemológica, resignificará nuestra noción de ciencia, de historia, de existencia y se extenderá a todos los saberes.

Así como El Capital constituye un momento determinante en el desarrollo del pensamiento de la modernidad, la obra representa un hito que incidió directamente en su propia época, cuando en septiembre del 1867 comienzan a circular los mil ejemplares de la primera edición. La aparición de El Capital se sitúa entre la fundación, en 1864, de la Asociación Internacional de Trabajadores y la Comuna de París de 1871, es decir, entre señales de tiempos nuevos, acontecimientos en los que Marx se encuentra abocado y que asume como un imperativo moral que definirá su trayectoria intelectual.

En consecuencia, desde hace 140 años, en nombre de El Capital se erigieron sublevaciones, gobiernos, planes económicos, denominaciones políticas en toda Europa, luego en todos los continentes. Surgieron exégesis innumerables, cada cual atribuyéndose su autenticidad como genuinos herederos del maestro; los manuales y los esquemas se multiplicaron así como traducciones en cada una de las lenguas, divinizaciones y execraciones, su lectura fue impuesta y obligatoria, se le sometió a las llamas o al polvo de las estanterías o a febriles pupitres.

140 años han rodeado a El Capital de un océano de erudiciones y panfletos, de escuelas y post-escuelas. Necesariamente el siglo XX, en particular desde la Revolución Rusa y desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, hizo de El Capital una de sus referencias centrales y también lo transformó en una leyenda que, seguidores y adversarios, han propiciado en sus múltiples versiones. Una de las principales nos presenta a El Capital como la Biblia de una nueva era de salvación universal inspirada en principios inexorables según los cuales un tipo de sociedad decaía dando paso a una sociedad superior. Una versión inversa señala a El Capital como el anti-evangelio que se extendió hasta alcanzar un tercio de la población y ante la cual el mundo libre libraba una cruzada en defensa de la libertad amenazada. Otra versión nos muestra a El Capital como una obra obsoleta cuya validez es sólo historiográfica y cuya vigencia ha caducado en el implacable avance de la realidad reafirmada por el derrumbe de los socialismos de Europa Oriental y en el triunfo de orden unipolar. El Capital como eclecticismo de economía política inglesa y hegelianismo distorsionado; como obra de un ateo ególatra que no dudó en sacrificar a su familia en el culto a su persona; como texto cuya complejidad sólo es asequible a especialistas de la economía; como etapa de un Marx “maduro” que reniega del joven.

Problematizar desde múltiples enfoques disciplinarios y estudiar los fundamentales desafíos que El Capital nos presenta, según las coordenadas actuales de los estudios científicos, es el propósito del “Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario 140 Años de “El Capital” de Karl Marx” cuya Comisión Organizadora, presidida por la Profesora Kemy Oyarzún Vaccaro y el Profesor Enrique Sáez Ramdohr, convoca cordialmente a participar como audiencia o como ponencista en los distintos encuentros académicos que se llevarán a cabo a lo largo de este año.

Quienes deseen intervenir en calidad de ponencistas deben remitirse a las temáticas definidas por la Comisión Organizadora y adjuntar a su trabajo, un resumen de no más de una página junto a sus datos personales (nombre completo, carrera, facultad, institución, correo electrónico y teléfono). La extensión de los trabajos no debe exceder las 10 páginas tamaño carta a doble espacio en letra Times New Roman 12 y serán recepcionados, hasta 15 días hábiles antes de la fecha del coloquio, en la casillas electrónicas catedramarx@gmail.com y catedramarx@uchile.cl así como al blog de debate correspondiente o en la Secretaría del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile (Av. Capitán Ignacio Carrera Pinto 1025, tercer piso). Para una mayor información, consultar la página www.filosofia.uchile.cl .

Convocatoria Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado

CONVOCATORIA
SEGUNDO COLOQUIO DE ESTUDIANTES DE PREGRADO
"140 años de “El Capital” de Karl Marx”

La Comisión Organizadora de "140 años de “El Capital” de Karl Marx: Segundo Coloquio Anual Interdisciplinario", presidida por la Profesora Kemy Oyarzún Vaccaro y el Profesor Enrique Sáez Ramdohr, académicos de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, junto al “Seminario Permanente Hegel - Marx” de la misma Facultad, tiene el agrado de convocar al Segundo Coloquio de Estudiantes de Pregrado que se efectuará los diás 14 y 21 de junio del 2007.

Este segundo coloquio se llevará a cabo en dos jornadas de discusión: el día 14 de junio a las 19:00 en la sala Enrique Sazié de la Casa Central de la Universidad de Chile y luego el 21 de junio en la Facultad de Filosofía y Humanidades desde las 12.00 hrs. Ambos eventos serán moderados por profesores y profesoras integrantes de la Comisión Académica de este evento.

El Coloquio de Estudiantes de Pregrado tiene por finalidad realizar una lectura del pensamiento de Karl Marx y su legado teórico, de acuerdo a las líneas disciplinarias que actualmente definen los estudios de Pregrado. Los trabajos seleccionados serán expuestos en las fechas señaladas en un marco metodológico que propiciará el debate y la problematización de la reflexión en una perspectiva interdisciplinaria.

Con objeto de organizar y sistematizar el diálogo quedará a disposición de los interesados el blog http://coloquiomarx.blogspot.com/, donde figurarán las ponencias ya seleccionadas con anterioridad a la celebración del coloquio.

Para participar se requiere ser estudiante de pregrado de una institución de educación superior y adjuntar a la ponencia un resumen de no más de una página junto a los datos personales (nombre completo, carrera, facultad, institución, correo electrónico y teléfono). La extensión de los trabajos no debe exceder las 10 páginas tamaño carta a doble espacio en letra Times New Roman 12 y serán recepcionados hasta el día viernes 25 de mayo en la casilla electrónica catedramarx@uchile.cl o en la Secretaría del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de chile (Avda. Ignacio Carrera Pinto 1025, tercer piso). Más información en www.filosofia.uchile.cl.




FACULTAD DE FILOSOFIA DE HUMANIDADES – UNIVERSIDAD DE CHILE

Calendario de Coloquios a 140 años de "El Capital" de Karl Marx

CLASIFICACIÓN		FECHA/LUGAR	TEMA		BLOG DEBATE
COLOQUIO		Abril Jueves 26 19.00 hrs. Sala América B. Nacional	“De Smith a Marx: problemas: actuales de la economía política”		http://marxeconomia.blogspot.com/
COLOQUIO		Junio Jueves 14 19.00 hrs. Sala Sazié Casa Central	“ II Coloquio Nacional de Estudiantes de Pre Grado” SUSPENDIDO		http://coloquiomarx.blogspot.com/
CONFERENCIA Profesor Pablo Guadarrama Academia de Ciencias Cuba.		Julio Jueves 5 18.30 hrs. Sala Sazié Casa Central	“Filosofía Latinoamericana y Pensamiento Crítico”
COLOQUIO		Agosto Martes 7 18.30 hrs. Sala América Biblioteca Nacional	“II Coloquio Nacional de Estudiantes de Pregrado”		http://coloquiomarx.blogspot.com/
COLOQUIO		Agosto Jueves 23 19.00 hrs. Sala América B. Nacional	“Globalización y el concepto de hombre en Marx”		http://xn--globalizacinmarx-gvb.blogspot.com/

Ponencia de Stefan Vrsalovic (Exponente del 1º coloquio de estudiantes)

Trabajo Enajenado

Stefan Vrsalovic Muñoz

Marx, en sus manuscritos económico-filosóficos, parte considerando que la forma de trabajo de la sociedad moderna constituye la alienación total del hombre.

La división del trabajo que presenta esta sociedad, no toma en cuenta factores humanos esenciales, no importa el talento del individuo o el interés de este, sino que sólo esta focalizado a las leyes capitalistas de la producción de bienes. Y en consecuencia de esto, la mercancía parece dominar nuestra naturaleza y nuestro fin como hombre, en otras palabras, la mercancía, que en teoría debería servirnos para lograr nuestros fines, lo que haces es volvernos enteramente victimas y somos regidos por ella.

De esta premisa materialista de Marx se vislumbra dos aspectos importantes, primero que deja en claro el carácter materialista de la sociedad predominante, la cual rige las relaciones y humanas y en segundo lugar un aspecto critico que señala que la relación existente entre la conciencia y la existencia social es una relación falsa. Para afirmas su premisa parte de un hecho económico reconocido por la economía política clásica. “el trabajador se vuelve más pobre a medida que produce mas riqueza y a medida que su producción crece en poder y en cantidad. El trabajador se concierte en mercancía aún más barata cuantos más bienes crea. La devaluación del mundo humano aumente en relación con el incremente de valor del mundo de las cosas.”[1]

Esto quiere decir que en la condición progresiva de la sociedad, el empobrecimiento y destrucción del trabajador es causa de su mismo trabajo y de la riqueza que el mismo produce, por ende la pobreza, la miseria surge de la naturaleza de la forma de trabajo que llevamos a cabo.

Llegado a este punto, Marcuse, en su libro Razón y Revolución, expresa la siguiente pregunta “¿Qué significación tiene esta forma de trabajo en lo que respecta al desarrollo humano?” con este pregunta se aleja del plano de la economía política y se dirige a analizar la configuración histórica del hombre, por que es allí donde el hombre hace su vida y se realiza, no en hechos aislados. Entonces, viendo la configuración histórica del hombre, Marx se da cuenta que el trabajo es la actividad existencial del hombre, su actividad conciente libre, no un medio para mantener su vida, sino un medio para desarrollar su naturaleza universal, es decir, cuando todos los hombres cumplen sus facultades, este punto remite a Feurbach y Hegel, los cuales dicen que la naturaleza propia del hombre radica en su universalidad, ya que la distinción del hombre con el animal es que nosotros tenemos una conciencia de genero y no solo de individuo. Y es por ello que para la realización del hombre individual se necesita la realización del hombre en sentido universal. “El hombre es libre si todos los hombres son libres y existen como seres universales.”[2] Las potencialidades del género humano abarcan todas las potencialidades de los individuos que la componen, por ende el hombre es libre si la naturaleza es su obra y su realidad, de modo que se reconozca a sí mismo en el mundo que el mismo ha hecho. Pero gracias a la alienación de trabajo el hombre no se reconoce como genero, y su libertad queda reprimida.

Marx explica la alienación del trabajo tal como esta se manifiesta en la relación del obrero con el producto de su trabajo y después, en la relación del obrero con su propia actividad. En otras palabras el obrero esta alienado con el producto de su trabajo ya que se presenta como objeto ajeno a él y que además domina sus relaciones sociales, y también lo esta con el acto de producción dentro del trabajo, ya que el trabajo del obrero es forzado y no se realiza en el ni se identifica en el.

El obrero trabaja para un capitalista que a cambio de su trabajo le da un salario previamente estipulado, este último se posesiona del trabajo del obrero, a tal punto que este nunca se identifica con su trabajo.

“El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente de su producto. La realización del trabajo es su objetivación. En las condiciones económicas existentes, esta realización del trabajo aparece como su opuesto, como la negación del obrero. La objetivación aparece como perdida del objeto y esclavitud a través del objeto y la apropiación como alienación y expropiación.”[3]

Con estas leyes capitalistas, el obrero se empobrece cada vez más, pues mientras más trabaja el obrero, mas poderoso se vuelve el mundo ajeno de los objetos que produce que se opone a él y mas pobre se vuelve el mismo.

“(como resultado de ello), la realización del trabajo aparece como negación en tal medida que se niega al trabajador hasta el punto de la inanición. La objetivación aparece como perdida del objeto, en tal medida que el trabajador es privado de los objetos más necesarios para su vida y su trabajo. Además, sólo mediante lo más grandes esfuerzo y con incalculables interrupciones llega el trabajo a convertirse en un objeto que el trabajador pueda dominar. La apropiación del objeto aparece como alienación en tal medida que mientras mas objetos produce el obrero, tanto menos posee y tanto más cae el influjo de su producto, el capital”[4]

El trabajo es la verdadera autorrealización del hombre, es el medio para realizar todas sus potencialidades y usar la fuerza de la naturaleza para su satisfacción y goce. Pero el obrero alienado de su producto esta al mismo tiempo alienado de si mismo. El trabajo que el mismo produce ya no es suyo, pasa ser de propiedad de otro individuo, y este hecho toca la esencia misma del hombre.

El obrero “lo primero que siente es que esta consigo mismo cuando esta libre de su trabajo y separado de sí mismo cuando está en su trabajo. Se siente en casa cuando no está trabajando y fuera de ella cuando trabaja. (…) es trabajo forzado y no constituye, por lo tanto la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer necesidades fuera de el.[5]

El proceso de alienación afecta a todos los estratos de la sociedad, afectado hasta los sentidos naturales del hombre, sólo dejando uno en pie, el sentido de posesión, el objeto sólo queda como algo que puede ser o no ser poseído por algún individuo y cuando esta posesión se logra, el poseedor ve el objeto como una posesión y no como una logro humano, no como una realización de potencialidades humanas, por otra parte el individuo que ve el objeto poseído por otro, ve ese objeto como algo totalmente apartado de él, no reconociéndose en ese objeto.

Todo esto no es más que relaciones de la existencia social del hombre, donde el hombre esta alienado de su trabajo y esa alienación es la que da pie a la posesión de un objeto por un individuo y todo eso da como consecuencia la propiedad privada y la división del trabajo. En otras palabras en trabajador produce un objeto que no es suyo y no se identifica con el, pero de alguien debe de ser ese objeto, por ende pasa a ser propiedad del no-trabajador y es por este medio que surge la propiedad privada. En primera instancia la propiedad privada aparece como fundamente del trabajo alienado pero al final es sólo una consecuencia.

Los individuos están aislados y enfrentados entre sí. La alienación del hombre con respecto a sí mismo constituye a la vez un extrañamiento con respecto a todos los demás hombres. Es así como la alineación del trabajo aliena al hombre de su propia especia, el hombre no se ve reflejado en el otro, es más, es egoísta con el otro y solo se relacionan a través de la mercancía. La propiedad privada de cada individuo debe de ser protegida y es así como la violencia surge en las relaciones humanas. Yo te mato para que tú no me mates y me robes lo que es mío, mi propiedad privada.

Marx llegado a este punto comienza a hablar del “fetichismo de la mercancía” a través del cual la sociedad capitalista transforma todas las sociedades personales en relaciones de mercancía, de cosas. Es decir, yo me relaciono contigo por lo que tu posees, por tu mercancía, es más, mi status sociales es determinado por el valor de mis mercancías. Las capacidades y necesidades del individuo no es tomado en cuenta sólo su posesión de mercancía lo es. Marx sobre este fetichismo dice lo siguiente:

“El fetichismo de la mercancía tiene su origen (…) en el carácter social peculiar del trabajo que la produce. Por regla general, los artículos utilitarios se convierten en mercancía sólo porque son productos del trabajo de individuos privados o grupos de individuos que efectúan su trabajo independientemente unos de otros. La suma del trabajo de todos estos individuos privados forma el agregado de trabajo de la sociedad. Como los productores sólo se comunican entre sí al intercambiar sus productos, el carácter social específico del trabajo de cada productor sólo se muestra en el acto del intercambio. En otras palabras, el trabajo del individuo sólo se afirma como parte del trabajo de la sociedad a través de las relaciones que el acto del intercambio establece directamente entre los productos e indirectamente entre los productores. Por lo tanto, para estos últimos, las relaciones que vinculan el trabajo de un individuo con el de todos los demás aparecen, no como relación social directa entra individuos que trabajan, sino como lo que realmente son, relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.”[6]

Esto presenta las relaciones sociales entre lo hombres como relaciones objetivas. Si esto fuese así la teoría económica sería una ciencia mas, las leyes de oferta y demanda, fijación de valor y precios, ciclos económicos, etc.…podrían ser estudiados como hechos objetivos sin tomar en cuenta la existencia del hombre, que en definitiva sólo queda como un intermediario entre las mercancías.

La teoría marxista rechaza esto y postula que las relaciones económicas son relaciones existenciales entre lo hombres. Las relaciones económicas parecen ser objetivas, por las mercancías, pero si se ve el fondo de ello, en su origen no toparemos que es una forma de existencia histórica que el hombre se ha dado a sí mismo. El trabajo como es externo al trabajador, no se realiza en este sino que solo se niega. Como señala Marcuse, tan pronto como se descubre esto, las condiciones económicas aparecen como la negación completa de la humanidad, ya que el progreso del capitalismo sólo es la explotación racional de todo tipo de recursos naturales, pero este progreso de la sociedad de clases no implica un aumento en la libertad y felicidad. Lo que hace en definitiva el progreso del capitalista es agravar la negatividad del orden social.

Ya en este punto entramos a la dialéctica marxista. Tanto en Marx como Hegel, la dialéctica observa el hecho de que la negación inherente a la realidad constituye el principio creador y motor. La dialéctica es una dialéctica de la negatividad.

El trabajo asalariado es la negación del trabajo libre, ya que este último es la forma como el hombre se hace a sí mismo y realiza sus potencialidades, el trabajo asalariado niega esto y lo transforma en un trabajo alienado, donde el hombre no se encuentra consigo mismo en el trabajo. Pero la sociedad capitalista como cualquier otra sociedad presenta tanto su negación como su superación, es decir, la negación del trabajo asalariado, es decir, alienado podría ser superado por la abolición del trabajo.

Marx no considera la abolición de la propiedad privada como un fin, sino que es un medio para la abolición del trabajo alienado, ya que de este último es de donde surge la propiedad privada. Para esto hay que socializar los medio de producción y estos deben de ser utilizados para satisfacer las necesidades del individuo libre, en otro caso seria simplemente una nueva forma de subyugar a los individuos en una universalidad hipostasiada. La abolición del trabajo inaugura un sistema social nuevo, donde los individuos libres son los dueños de los medio de producción socializados. Marx a esto previene diciendo “se debe evitar por encima de todo el establecer de nuevo a la sociedad como una abstracción opuesta a los individuos. El individuo es la entidad social. La expresión de su vida… es por tanto, una expresión y una verificación de la vida de la sociedad.”[7]

La verdadera historia es la historia de los individuos libres, donde los intereses de la totalidad están ligados a los intereses de cada individuo. Antes de la abolición de la propiedad privada, los intereses de la totalidad eran los intereses de los que eran dueños, es decir, de una sola clase social y por ende no reflejaba los intereses de todos los individuos. Es el individuo libre lo que hace que los intereses comunes y particulares se unifiquen. En las teorías tradicionales, en donde existe la propiedad privada, lo que llamaban verdad era concebida universalmente, esto era en forma abstracta, ya que si señalaban a la verdad como algo concreto tendrían que someterse al proceso de la realidad, es decir, al cambio que ocurre, por ello su verdad la refugian en un universal abstracto.

Marx señala “las fuerzas de producción, el estado de la sociedad y la conciencia tienen necesariamente que contradecirse unos a otros porque la división del trabajo implica la posibilidad y aun el hecho de que la actividad intelectual y material –goce y el trabajo, la producción y el consumo- recaigan en individuos diferentes…

La división del trabajo… se manifiesta también en la clase dirigente como la división del trabajo mental y material, de modo que en el interior de esta clase algunos aparecen como los pensadores… mientras que la actitud de oros ante estas ideas e ilusiones es mas pasiva y receptiva, porque son en realidad los miembros activos de la clase y tienen menos tiempo para construir por sí mismo estas ideas e ilusiones… es evidente que fantasmas tales como “el ser supremo”, la “noción”… son la mera expresión idealista y espiritual, la aparente concepción del individuo aislado, la imagen misma d las cadenas y limitaciones empíricas entra las que se movían el modo de producción de vida y el tipo de relaciones que lo acompañaban.”[8]

Los grupos que gobernaban la sociedad se ven obligados antes los demás grupos esconder el hecho de que sus intereses son privados y dando a entender que eran en verdad intereses universales.

“Toda nueva clase que toma el lugar de clase dirigente se ve obligada, con el fin de llevar a cabo sus objetivos, a presentar su interés como el interés común de todos los miembro de la sociedad… da a sus ideas forma de la universalidad y las presenta como las únicas ideas racionales y universalmente validad.”[9]

Los conceptos universales que usan la clase dirigente son conceptos tales como razón, libertad, justicia, virtud, Estado, sociedad y democracia. Todos estos conceptos consideran que la esencia universal del hombre se encuentra materializada ya en las condiciones sociales predominantes. Marx señala que estos conceptos se van volviendo más universales en la medida que avanza la sociedad. Mientras más avanza la sociedad, más “dominantes se vuelven las ideas abstractas, es decir, las ideas que toman cada vez más la forma de la universalidad”[10]

Este proceso se logra terminar cuando se acaba con las clases y el interés de la totalidad se ve reflejado por la existencia de cada individuo, pues entonces ya no se hace necesario presentar un interés particular como general o al interés general como interés dominante. El individuo se convierte en el sujeto actual de la historia, es decir, que el universal es él y es él mismo el que manifiesta la esencia universal del hombre.

El capitalismo dentro del devenir histórico de la realidad es la universalidad negativa, pues tanto las fuerzas productivas como los objetos que el hombre produce con ellas son utilizadas de tal modo que parecen ser productos de un poder ajeno e incontrolable. “Constituye un hecho empírico el que los individuos con la transformación de su actividad en actividad histórica mundial se han visto cada vez más esclavizadas por un poder ajeno a ellos… un poder que se ha vuelto cada vez mas grande y que en ultima instancia resulta ser el mercado mundial”[11] Por tanto en el proceso dialéctico de la realidad, su culmine va ser el comunismo, siendo este la apropiación real de la esencia del hombre por y para el hombre y por lo tanto es el retorno completo y consciente del hombre a sí mismo como ser social, es decir, como ser humano. “es la solución verdadera del conflicto del hombre con la naturaleza y con el hombre, de la brecha entre la existencia y esencia, entre la reificación y la autodeterminación, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y el genero”[12]

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[1] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos, Edit. Alianza.

[2] H. Marcuse. Razón y Revolución. edit. Alianza.

[3] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos, Edit. Alianza.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

[6] Karl Marx. El Capital. Fondo de Cultura Económica.

[7] Kart Marx. Manuscritos económicos-filosóficos. Edit. Alianza.

[8] Marx, Karl. y Engels, Federico. La ideología alemana en Obras escogidas Vol. 1. Edit. Progreso. 1986. Moscú (URSS).

[9] Ibíd..

[10] Ibíd.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd.