Ponencia de Juan Pablo Oyarzún (Ponencista 2º Coloquio de Estudiantes)

Conocimiento y revolución en Marx

Por Juan Pablo Oyarzún, Estudiante de Filosofía.
Colaboración Pedro Quiroga, Estudiante de Literatura.
Universidad de Chile.

La filosofía de Marx puede ser enfatizada desde muy diversos aspectos para muchas y distintas intenciones: como base para algún estudio sociológico, antropológico, económico, etc. Sin que cada uno de estos estudios pueda ser llamado marxista. Cada una de estas ramas puede tomar algún aspecto de la filosofía de Marx y hacer uso de ella. Pero aun pudiendo ser llamado un estudio así marxista habría que ver cuál es su concepción o su idea con respecto a la filosofía de la praxis; no por mera consideración a propósito de pretender ser la voz de un filósofo tan importante como Marx, sino de la tergiversación que éste puede tener en su consideración. Son varias las intenciones de ver en el autor de “El capital” el descubridor de un nuevo método que permite comprender, con una cierta gama de conceptos abstractos, el desarrollo y el sustento de cualquier sociedad, sea actual como pasada; y de entregar, a su vez que se estudia, la cura o el remedio a su enfermedad. Así, por ejemplo, autores que podríamos llamar contemporáneos, como Althusser no dudan en decir que Marx ha descubierto “un nuevo continente al conocimiento científico”, situándolo, no de lados de filósofos sino de científicos como Tales, Newton o Galileo. Con lo que el crítico-emancipador se convierte en un científico dispuesto a aplicar su método donde vea el problema que, según Harnecker, se traduce en “determinar los medios para suprimir los sufrimientos humanos producidos por este modo de producción”[1] capitalista. Esta idea de Marx como método llega a su cúspide en el problema del joven Marx que Althusser trata de resolver: de si es o no marxista. La solución estará dada por la aplicación “crítica” de Marx sobre Marx, es decir, como una “crítica de de la razón-metódica marxista” que se vuelve sobre su propio autor. No es el marxismo como tal un problema (cuestión evidente por ser el método el que da solución al problema). El problema es una mera confusión: determinar el marxismo en los manuscritos del 44. La idea del sujeto que aplica el método sobre el objeto contrapuesto es evidente. El materialismo histórico al ser reducido a un método estricto y riguroso, estable, pierde la relación dialéctica del sujeto con el objeto, con lo que se transforma en un mero acto contemplativo. Críticas como las de Feyerabend, que si bien se refieren a otros asuntos, pueden ser bastantes plausibles con respecto a estas consideraciones, y decir que “una racionalidad –si quiere ser- completa sólo puede obtenerse mediante una extensión de la crítica también a las partes” es decir, al sujeto y al objeto (o la realidad)[2]. Una transformación de la realidad supone la transformación de la totalidad como relación dialéctica también con la conciencia.

Si tomamos al marxismo como método, cualquier problema social, se reduce a mover ciertas piezas, como un tablero de ajedrez, para llegar a un resultado esperado: el fin de la sociedad de clases. Empero, lo que esta consideración no ve, es que el método, tal cual una herramienta, no determina el fin, y puede, por tanto, ser utilizado para cualquier cosa. Se pierde el carácter dialéctico-materialista y se encuentra, en cambio, un Marx más cercano a Kant, en el sentido de un Marx kantiano ligado a la filosofía y a las consideraciones del entendimiento estático y segmentador, que a la filosofía dialéctica de un Hegel. Piénsese simplemente en las críticas al conocimiento como método que Hegel dedica a Kant en la introducción a la fenomenología, y bastará con ello para destruir también eso que esos pensadores llaman “el método (científico) marxista”. Y es que además, estas consideraciones no ven el carácter revolucionario-total de la filosofía de Marx, su crítica clasista, el carácter dialéctico de la objetividad y de las relaciones sociales en su totalidad histórica. La revolución, en cambio, se les presenta como un cambio externo de las condiciones productivas, que produce ciertos cambios en las conciencias (de un modo bastante mecanicista), pero de tal modo que los mismos revolucionarios están exentos al cambio, pues ello sólo afecta a la clase burguesa. El método es abstracto, y en su idea deja de ser inmanente a la sociedad en que surge: se presenta luego como a-temporal, y entre esto y la “Crítica de la Razón pura” no hay, como se ve, distancia alguna.

Es importante enfatizar, a mi parecer, el carácter revolucionario de la filosofía de Marx, y no, como he mostrado, como un mero estudio con cierta base metódica que presupone siempre un sujeto (por un lado) un objeto (por el otro) y entrambos el método, que media sin influir en el sujeto conocedor. Marx ya había criticado esta postura pasiva del sujeto en Feurbach. El materialismo feuerbachiano es pasivo en cuanto concibe las cosas como simplemente dadas “como objeto o como contemplación”, y no ve en ellas un producto histórico humano, “el producto de la industria y el estado social… el resultado de la actividad de toda una generación”[3]; además que la misma “contemplación sensorial” es, como dice Marx, una actividad sensorial humana práctica, es decir, histórica, como un educado por la historia, y que precisamente puede y “necesita ser educado”, en tanto los hombres son los que hacen esa misma historia. Por ello la práctica revolucionaria puede cambiar tanto las cosas simplemente dadas como la actividad sensorial misma, tanto el sujeto que intuye como lo intuido. “De aquí que el lado activo –escribe Marx- fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el materialismo, naturalmente, no conoce la actividad real”[4]. El lado activo, en esta cita de Marx, si bien puede señalarse el idealismo de Kant a Schelling, se refiere más específicamente al lado dialéctico del objeto: la relación dialéctica sujeto-objeto que se desarrolló especialmente en Hegel. En él el conocimiento deja de ser teoría del conocimiento para ser conocimiento real, absoluto. Y para ello no hará uso de intuiciones (como en el caso de Schelling) ni de críticas (como en Kant y Fichte), sino del proceso real de la conciencia y su objeto, relación conflictiva y cargada de negatividad, en lo que se refiere a la “fenomenología del Espíritu”.

Cuestión meritoria, reconocida por Marx en sus manuscritos, es el hecho que Feurbach baja del idealismo absoluto hegeliano a lo terrenal, a lo carnal, pero se queda en la mera sensibilidad; en la simple aprehensión del objeto por la intuición. Además se queda, tal como la mayoría de los hegelianos de izquierda, en la crítica de las ideas religiosas, pensando que de esta manera, esto es, haciendo críticas, era posible otra humanidad. Marx nos dice “este postulado de cambiar de conciencia –de conciencia teológica a la conciencia crítica- viene a ser los mismo que interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación”[5]. De modo que todo se vuelve una lucha entre frases y “no combaten, en modo alguno, el mundo real existente”.

Lo que esta ponencia pretende mostrar, es el enlace directo que existe entre conocimiento, praxis y revolución. Si logramos comprender el enlace de estos tres conceptos se podrá ver con mayor claridad que el carácter revolucionario de la filosofía de Marx no se refiere a una mera ocurrencia, como puede ser un acto de amor propio o un simple acto moral, en otras palabras, un acto volitivo social que sea sostenido por una idea de bien tan susceptible como cualquier otra. Si aceptamos esto, el carácter revolucionario se presta para cualquier cosa. Adorno lo ha mostrado muy bien al decir que la undécima tesis sobre Feurbach (dejar de interpretar el mundo para transformarlo) pierde todo su sentido al ver que partidos de ultra derecha como el fascismo y el nacional socialismo, que tenían en sus filas millares de obreros, también pretendían cambiar el mundo[6]. Como se ve, la relación entre conocimiento, praxis y revolución se hace necesaria, o más bien, el carácter revolucionario surge del conocimiento de la totalidad, en cuanto totalidad enajenada. Pero sería pretencioso decir que la relación es obvia, más aun si tenemos en cuanta toda la tradición filosófica que va desde Hegel hacia atrás, en donde la figura del conocimiento es todo menos enajenación, lo cual no significas de ninguna manera que sea falsa, pero sí, al menos, es una muestra de su consideración política e ideológica.

A la filosofía en general no se le puede atribuir una única problemática, como si todos los pensadores de todas las épocas hubiesen tenido ante sus ojos las mismas cuestiones. El que Tomás busque una fuente filosófica respetable como Aristóteles, no significa que uno y otro autor hallan pensado en lo mismo. Porque tanto Aristóteles como Tomás se avocaron, cada uno, a problemas y soluciones totalmente distintos. Reducir un autor a otro es hacer abstracción de su momento histórico, de su situación histórica concreta. Ambos autores tenían distintos problemas morales, y el Theos aristotélico (que da unidad teórica a la Phycis) no es comparable al Dios cristiano que en todo momento piensa Tomás. La filosofía antigua o el genio helénico, a diferencia de lo que pensaban los clasicistas del siglo XIX, no es un milagro caído del cielo; es fruto de pasado pre-helénico y de todos sus conflictos bélicos que ocuparon su tiempo; tal como se ejemplifica, claramente, en Homero (fuente obligada de todos los filósofos antiguos) por su posición histórica situada entre el ocaso de la época micenea y el comienzo del mundo helénico tal como lo conocemos. Homero representa la mezcla de estos dos mundos, más que una simple genialidad individual deshistorizada[7].

La filosofía antigua, a diferencia de la moderna, no hace del mundo un problema, es más bien el principio del que parte todo pensar y teorizar, es un supuesto. El mundo es Phycis (naturaleza) y también es arjé (principio). La determinación de esencias (el tí o el Quid) al que se avocaron tanto Sócrates como Platón, produjo el gran problema que Aristóteles trató de resolver: el problema de la unidad y la multiplicidad, el problema del uno y del cambio; de lo universal (objeto de la ciencia) y de lo singular sensible (el ti o el esto), lo único real. Todas estas problemáticas tratan de hacer ver el mundo, porque el mundo mismo es comprensible, y este carácter de comprensibilidad es lo que la contemplación teorética debe enunciar y decir como Logos (decir del ser). El Logos muestra el orden (el Kosmos) y la ley (el Nomos) que funda el mundo. En esta visión del mundo antiguo el hombre contempla porque el mundo lo supera. El hombre es puesto en el mundo y es parte del mundo. La Phycis de cada cosa es inseparable a su esencia, de lo cual el hombre no tiene nada más que hacer que contemplar y mostrar como Logos.

En la filosofía medieval el problema ira en relación a Dios y la ontología. Sin duda un mundo completamente distinto. La inserción del cristianismo supone ya una dualidad del mundo. La comprensión de este mundo tomará como principio ahora a Dios, como ente su Sumo o perfectísimo del cual no se puede dudar, sino interpretar de acuerdo a los textos.

Es, en cambio, en la filosofía moderna donde se producirá el giro subjetivista a partir de Descarte, que ya no teorizará sobre el mundo, sino sobre la misma teorización: cómo sabemos que sabemos algo. El mundo se volverá un problema y la certeza buscada tomará como gran ejemplo la ciencia físico-matemática. Sólo se teorizará sobre el mundo en cuanto se tengan las herramientas apropiadas para hacerlo. Sin embargo, la filosofía moderna (de Descarte a Schelling), por más que trate de explicarse el mundo, jamás se plantea el problema de que lo explicado (por más perfectamente explicado que esté) sea un problema. En cambio, es en Hegel, donde por primera vez se produce un quiebre con lo sabido, en tanto éste puede ser signo de enajenación. Lo sabido no es falso, es una verdad necesaria, pero sin embargo es extrañamiento. Por ello la figura del espíritu absoluto como desenajenación, que se ha realizado en la historia, determina, a su vez, la realización plena de la libertad. Razón y libertad no son conceptos aislados, sino que se corresponden para realizarse históricamente. Las palabras de Hegel, de que “el hombre sabe lo que es” y de que “Razón y Libertad no son nada sin este conocimiento” muestran su tentativa filosófica-emancipadora de la humanidad. El espíritu del mundo es un espíritu progresivo, siempre ascendente que, vista en la figura del propio Hegel, es el término como fin histórico y, además, como libertad. Ya no existe una libertad contrapuesta al sujeto, pues el sujeto mismo se ha sustancializado, es decir, el sujeto se ha hecho libre y es capaza de realizar la razón.

En todas estas consideraciones la regla general es que el contenido ontológico no es de ninguna manera un problema. En el caso de Hegel, la solución estará dada por el reconocimiento absoluto del ser con el sujeto, y ello significa también, con la historia como realización del sujeto. Esto lleva a Hegel a ver en toda objetivación signo de enajenación. Y toda objetivación no es más que el no-reconocimiento del sujeto con el objeto, hecho fundamental si se compara con Marx.

El problema que atacará Marx ira por varios rumbos, de los cuales, para los fines de esta ponencia, destaco dos, ambos estrechamente ligados: 1) el carácter limitado del conocimiento por el desconocimiento de las condiciones histórico-sociales, que nos lleva al problema de las relaciones sociales de producción; y 2) la crítica al conocimiento de la totalidad, en cuanto totalidad enajenada: fenómeno que se mostrará más claramente por la fetichización de la mercancía.

En el primer caso, el desconocimiento de las relaciones sociales de producción, relaciones que son detectables históricamente y que se determinan por el modo en cómo esa misma comunidad produce, hace que el carácter objetivo de esas relaciones no sea un problema. Cuando Marx nos dice que “La economía política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica”[8] lo que nos quiere decir, es que toma lo que es un producto de las relaciones humanas como un dato, algo meramente dado. La economía política se limita a una contemplación pasiva de objetividades muertas que, sin embargo, no puede comprender. La economía política, nos dice Marx, “no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital, de capital y tierra”[9], y además, agrega, “el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional”. Cuando el joven Marx nos dice que para el obrero “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño”[10], no debemos remitirlo sólo al obrero que produce. Este ser extraño que se contrapone afecta a toda la sociedad capitalista. Lukács ha mostrado cómo la realidad, en la filosofía moderna, se traduce en el problema del contenido, de la cosa en sí, y de cómo su irresolubilidad se traduce en la imposibilidad de la comprensión de la totalidad. Obviando la comprensión de lo dado en la realidad, el burgués no sabe que vive en un mundo burgués, y sus leyes burguesas se le presentan como ajenas, se naturalizan, y al naturalizarse pierden su sentido (es decir, su carácter burgués de ser una determinación histórica de una clase histórica), y en tanto que sin sentido, es racional, tal como un número. Objetivamente (en relación a la totalidad social-económica) lo racional en las leyes se presenta como arbitrariamente burgués (como falsa conciencia); y subjetivamente (en relación a la conciencia burguesa) las leyes burguesas se presentan como no-burguesas: forma pura despojada de todo interés.

Lo racional sólo puede ser criticado en su carácter de ser racional, no en su contenido. Allí donde hay crítica del contenido no hay racionalidad. No podemos criticarle a un economista el sacar cálculos matemáticos, sino el pretender que esos cálculos sean el todo de la sociedad.

El carácter burguesmente clasista de las categorías del conocimiento arroja la imposibilidad del conocimiento de la totalidad, y ello, enlazado íntimamente con las condiciones materiales de producción. La diferencia entre el conocimiento de la totalidad en Hegel y en Marx, es que el segundo reconoce que existen condiciones que rebasan el saber. La condicionalidad histórica se presenta como una fuerza externa, en tanto enajenación de la historia de la humanidad. Este reconocimiento de la exterioridad en Marx nos muestra, además, que para él la objetividad es una categoría necesaria en la relación de los hombres frente a la materia. La objetividad no es necesariamente signo de enajenación, como ocurría en Hegel, de ahí que Marx nos diga que “un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada de estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar”[11].

De esta manera vemos que la explicación de lo dado, que las categorías burguesas no pueden explicar, lleva a Marx a la comprensión de la totalidad, como totalidad de las relaciones sociales en la producción de la vida material. El sujeto de la época burguesa no puede ver estas relaciones, traduciéndolas a relaciones entre cosas. La cosificación de la conciencia significa la cosificación de las relaciones. La eliminación total de la individualidad humana en simple mercancía. De ahí que, según Engels, “la fuerza de trabajo es, en nuestra actual sociedad capitalista, una mercancía; una mercancía como cualquier otra, y sin embargo muy peculiar. Esta mercancía tiene, en efecto, la especial virtud de ser una fuerza creadora de valor, y, si se la sabe emplear, de mayor valor que el que en sí misma posee”[12]. La fuerza de trabajo, en tanto mercancía, hace de la efectividad productiva lo esencial en el valor total de lo humano, medido en simples horas de trabajo. A su vez, la mercancía-fuerza de trabajo es cambiada por otras mercancías que, dentro de la masa de obreros que vive al límite de la subsistencia, les permite vivir para el trabajo. De este modo, según Marx, el obrero “la actividad vital la vende a otro para asegurarse los medios de vida necesarios, es decir, su actividad vital no es más que un medio para poder existir”[13]. La determinación de la actividad vital mía como absoluto ser-para-otro se realiza plenamente en la clase trabajadora. La mediación de la actividad vital como fuerza de trabajo vendible, es decir, en mercancía, hace que toda una clase no pueda “desprenderse de toda la clase de los compradores” esto es “de la clase de los capitalistas sin renunciar a su existencia”[14].

Esta comprensión de la totalidad es sin duda un conocimiento que saca a la luz las bases materiales y sociales de la actual sociedad. Su aprehensión cognoscitiva no quita ni agrega nada. Un obrero no deja de ser un obrero por el hecho de saberse obrero. Por más autoconciente de su situación actual, el lazo que lo une a determinarse como obrero es su propia existencia. Su subsistencia lo determina libremente a estar obligado a venderse. La traba de la materialidad supera toda autoconciencia del espíritu; y aunque ésta logre su total plenitud no hará más que mostrar la imposibilidad y la enajenación de lo real. “El extrañamiento- nos dice Marx- que constituye el verdadero interés de esta enajenación –es decir, de la filosofía de Hegel- y de la supresión de esta enajenación, es la oposición de en-sí y para-sí, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real”[15].

Sin embargo, y ya llegando al final de esta breve ponencia, debemos reconocer que el autosaberse de Marx posee un valor precisamente por el hecho de sacar a luz lo que la filosofía moderna encubre o lo que simplemente no puede superar. No hay libertad como autosaberse del espíritu, aunque sin embargo, sólo es posible como autosaberse en tanto autosaberse como proyecto histórico de clase. Marx nos dice “no se trata de saber lo que tal o cual proletariado, aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como su fin. Se trata de saber lo que el proletariado es, y lo que debe hacer históricamente de acuerdo a su ser”[16]. Las palabras de Marx son claras, el proletariado es, de acuerdo a su ser, de carácter revolucionario. Es hijo de la propiedad privada, es la esencia de la propiedad privada, y sin embargo, es su antinomia. El proyecto histórico del proletariado es eliminarse a sí mismo, dejar de ser su ser. Entre autosaberse y revolución se produce una suerte de aufhebung marxista. La libertad sólo puede anunciarse como superación de lo actual.

Cerrando con unas palabras de Luckács, a modo de conclusión, podemos decir:

“Sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si para esa clase su autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad; y sólo si, consiguientemente, esa clase es al mismo tiempo, para ese conocimiento, sujeto y objeto del conocer, y la teoría interviene de este modo inmediato y adecuadamente en el proceso de subversión de la sociedad: sólo entonces es posible la unidad de la teoría y la práctica, el presupuesto de la función revolucionaria de la teoría”[17]

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[1] Althusser, L. La revolución teórica de Marx. Ed. Siglo XXI. Mexico. 1968. Pág. 8.

[2] Feyerabend, Paul. Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Ed. Ariel. Barcelona. 1987. Pág. 33.

[3] Marx-Engels. “Feurbach. Oposición entre las concepciones materialistas e idealistas” en Marx-Engels. Obras escogidas. Tomo I. Ed. Progreso. Moscú. 1989. Pág. 24.

[4] Marx, Kart “Tesis sobre Feurbach” en Marx-Engels. Op. Cit. Pág. 7. Obras escogidas. Tomo I. Ed. Progreso. Moscú. 1989. Pág. 7.

[5] Mer-Engels. “Feurbach. Oposición entre las concepciones materialistas e idealistas”. Op. Cit. Pág. 14.

[6] Cfr, Adorno, Theodor. Crítica cultural y sociedad. Ed. Sarpe. Madrid. 1984.

[7] Cfr. Mondolfo, Rodolfo. El genio helénico y los caracteres de sus creaciones espirituales. Ed. Universidad nacional de Tucumán. Argentina. Tucumán. 1943.

[8] Marx, Karl. Manuscritos de economía y filosofía. Edit. Alianza. Madrid. 1985. Pág. 104.

[9] Ibid. Pág. 104.

[10] Ibid. Pág. 105.

[11] Marx, Karl « Trabajo asalariado y capital » en Marx-Engels. Op. Cit, Pág.163

[12] Ibid. Pág. 151.

[13] Ibid. Pág. 156.

[14] Íbid. Pág. 157.

[15] Marx, Karl. Manuscritos de economía y filosofía. Op.cit. Pág. 188.

[16] Marx, Kart. La sagrada familia, o, crítica de la crítica crítica: contra Bruno Bauer y Consortes. Edit. Claridad. Buenos Aires. 1971 Pág. 188.

[17] Lukács, George. Historia y conciencia de clase. Edit. Sarpe. Madrid. 1985. Tomo I. Pág. 75.

Ponencia de Cristóbal Vallejos. (Ponencista 2º Coloquio de Estudiantes)

El recurso a Marx (recordando a Marx en sus olvidos).

Cristóbal Vallejos Fabres
Facultad de Artes.
Universidad de Chile.


Conocidos y explotados (y en ocasiones podríamos decir que sobre-explotados) son los análisis materialistas de las condiciones de producción que determinan, a su vez, las condiciones de existencia de los sujetos al interior de una determinada sociedad. No nos encaminaremos por dicha senda, la que, emergiendo como allanada en términos de investigación, presupone una aceptación casi generalizada, unas seguridades receptivas de carácter aprobativo, que éste escrito no pretende correr. A riesgo de ser considerado como in-esencial, este desarrollo recorrerá el camino, de algún modo obviado por la teoría marxista clásica[1]. El sendero por el cual transitaremos, se ubicaría así, sin lugar a dudas, en la superestructura de la sociedad, la constituida por la filosofía, la literatura, las ciencias cognitivas y las humanidades en general, como así también por el arte. Y es, desde éste último terreno desde donde me gustaría comenzar a desplazar, cuidadosamente, parte de los enunciados marxianos, apoyándome para esto, en la corriente de pensamiento continuadora de dicha tradición marxista.
De este modo, nos enfocamos en el segmento de la sociedad que comúnmente se establece como depositario de los cambios, que en la estructura económica suceden, obviando, el hecho cierto, de que en parte importante contribuyen a la mantención y reproducción del orden social establecido, que rige hoy por hoy, es decir, los lineamientos conductuales y los mecanismos representacionales emanados -de algo así como- la clase dominante. Lo que sigue entonces, es la presentación de como el capital[2], y con ello el orden y relaciones sociales que su predominancia impone, no basa todo su poder en la naturaleza material que él presenta (relaciones de explotación de clase); sino, que la dominación capitalista, abarca muchos más planos que el meramente económico. Su poder se basa en otros elementos que rebasan con creces el factor atribuido al capital económico. La imbricación de los condicionamientos materiales y simbólicos al interior de la sociedad lleva, de éste modo, a la renovación de los lineamientos investigativos, que las ciencias humanistas y, en especial la ciencia sociológica, han heredado de la tradición de pensamiento marxista:
“Cuando la sociología de la cultura -plantea García Canclini- muestra como se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias”[3].

Son precisamente esas nuevas consecuencias las que se buscan exponer brevemente acá.

Del capital al capital simbólico. Tránsito: De la violencia económica a la violencia simbólica.
De Smith a Marx. De la explotación encubierta a la explotación develada. De lo innombrable al capital señalado. De la “irracionalidad” natural, a la “racionalidad” naturalizada. De la teoría de los explotadores a la teoría de los explotados que resisten.
El capital como base de la dominación capitalista, ha sido evidenciado por Marx como el elemento enajenador e inhumanizante por antonomasia. Enajenador puesto que el hombre, deja olvidado su ser en la actividad parcializada de la manufactura productiva capitalista. Que olvide su ser, presupone una escisión dolorosa entre trabajador y ser humano, donde el primero se anuncia como una fantasmagórica presentación del segundo; donde el segundo se diluye en la actividad (des)humanizada del primero. Las relaciones impuestas por el capital, su acumulación y reproducción incesante, así como también su circulación infinita, son relaciones que una vez se basaron en la estructura socio-política del siervo y el esclavo, y que han llegado a establecerse como relación de explotación entre capitalista y proletario.
Más de cien años han transcurrido desde el capital descubrimiento marxista: la exposición del sustrato explotador de las relaciones sociales que empuja el capitalismo. Desde ese tiempo hasta el nuestro, este capitalismo ha extendido sus límites de tal forma, que ya no reconoce frontera alguna, y siguiendo a Antonio Negri[4], podemos hablar de un capitalismo a nivel planetario.
Lo que intento plantear es la transposición, el tránsito, desde el concepto de capital (en su ascendencia marxista clásica, es decir la preocupada del carácter relacional con respecto a la arista económica) al concepto de capital simbólico, enfatizando, la relevancia que ambos términos contienen, a saber: que tanto el capital económico, como el capital simbólico, son elementos que ayudan a comprender (en su análisis marxista) lo que se juega con la posesión de cada uno de ellos: de todos modos algo distinto a ellos mismos, algo normalmente denominado como la naturaleza de las relaciones sociales.
El concepto de capital utilizado por Marx, se presenta como el detonante del análisis “teórico”, acerca de las sociedades y las relaciones, tanto de producción de los propios mecanismos que sirven al proceso productivo (producción de herramientas de producción), como también de las relaciones de reproducción que constituyen la repetición y aseguramiento en el tiempo, de unas formas de relacionarse los individuos entre sí. No es mi intención elaborar un exhaustivo análisis del concepto de capital tan arduamente desplegado por Marx; pretendo detenerme, en el concepto de capital simbólico. El capital simbólico, emerge desde esta particular perspectiva, como continuación de los procesos de sujeción detonados por la aparición del capital, en nuestras sociedades.
Si por un lado, tenemos el capital económico, con sus injerencias en la forma de vivir la vida, por otro tenemos el capital simbólico, con su injerencia en la forma de ver la vida que se vive. Si con el capital económico, nos exponemos a sufrir los efectos de la violencia económica (pobreza al menos en el sentido material del término), con el capital simbólico somos asaltados, tomados de improviso, y lo que es más grave, sin siquiera percibirlo, por la violencia simbólica. Si la adquisición de capital económico puede ser evidenciada, por la ostentación y el lujo, como así también por el establecimiento de condiciones favorables para la reproducción y aumentación de la riqueza del dinero, el capital simbólico, por el contrario, es exhibido a condición del establecimiento de una distancia respecto al capital económico: el capital simbólico, su adquisición y conveniente empleo, se da a conocer en esos ´pequeños detalles`, los cuales con inusitada relevancia, encubren y opacan la posesión de cierto capital económico. Así la única forma de mostrar el capital simbólico, coincide con el encubrimiento de la ostentación mostrativa del capital económico. Creo pertinente, antes de continuar ceder la palabra al propio Bourdieu, para aclarar las dudas que pudieran quedar referente a la violencia simbólica: “La violencia simbólica es esa violencia que arranca sumisiones que ni siquiera se perciben como tales apoyándose en unas expectativas colectivas, en unas creencias socialmente inculcadas”[5]. Este capital simbólico “puede ser una propiedad cualquiera, fuerza física, riqueza, valor guerrero, que, percibida por unos agentes sociales dotados de las categorías de percepción y valoración que permiten percibirla, conocerla y reconocerla, se vuelve simbólicamente eficiente, como una verdadera fuerza mágica”[6]. En la invisibilidad de la violencia simbólica, se fraguan voluntariamente las sumisiones que no se consideran como tales: el acto violento, es tomado como acto legítimo, el cual dividiendo, por ejemplo a las clases según grados de distinción social, logra la aceptación generalizada a fuerza de constituirse como acto de separación ´natural`.

Estado capitalista y monopolio de la violencia simbólica.
Si seguimos el curso a la exposición althusseriana en Ideología y aparatos ideológicos del estado, veremos como la propia escena ideológica, se mancomuna con la escena que contiene las actividades, que en un primer momento, inciden de manera directa en la producción, tanto de las formas establecidas de producción, como así también las relaciones sociales en que se reproducen[7]. La ideología, según Althusser, es un aparato del estado, el cual al no ser reconocido como tal, desde el análisis marxista clásico, aparece como instancia inesencial y mistificadora, de los procesos productivos que determinarían, en última instancia, el devenir social e histórico de una sociedad determinada. La ideología del estado, según la “teoría” marxista-leninista, se presenta como aparato del estado: su función es contribuir como fuerza de ejecución e intervención represiva, al servicio de las clases dominantes, al interior de la lucha de clases desarrollada por la burguesía y sus aliados contra el proletariado. Desde esta perspectiva, el aparato del estado, evidencia el poder destructor y represor que lo constituye en cuanto tal. Debemos distinguir, sin embrago, entre aparato del estado y poder del estado: este último, es el que se aspira a conquistar, mediante acciones revolucionarias que aseguren a una clase determinada (la burguesa en un momento, la proletaria en otro) o a una alianza o fracción de clases, el poder del estado; el aparato del estado puede permanecer, aún habiendo cambiado el escenario de toma de poder, tal como lo apuntaba Lenin en relación a la revolución política y social de 1917. De lo anterior, podemos inferir que, la conquista del poder del estado, se fundamenta en vista de la destrucción del aparato burgués del estado, para, en un primer momento, instalar un aparato del estado renovado, proletario, para de este modo, llegar a la aniquilación, en un momento ulterior, del estado mismo.
Haríamos bien en distinguir, por un lado el aparto represivo del estado, el cual asemejado, en cierta medida al Super-yo freudiano, ejerce su poder represor a los agentes sociales, precisamente por medio de las instituciones sociales. Así el aparato represivo del estado, será entonces, desde Althusser en adelante, la instancia que correspondía en la teoría marxista clásica al gobierno, la administración, la policía, el ejército, los tribunales, etc. Por su parte los aparatos ideológicos del estado, son los que además de prohibir-reprimir, es decir explotar la negatividad del poder (en términos foucaultianos), producen conductas interiorizando en el sujeto, ciertas normas y actitudes, que dan cuenta de la aparente inexistencia, de la positividad del poder. Consideramos con Althusser, la existencia de los aparatos ideológicos del estado: religioso, escolar, familiar, jurídico, político, sindical, de información y cultural[8]. No nos detendremos analizando las diferentes naturalezas entre los aparatos represivos del estado y los aparatos ideológicos del estado (los primeros son de dominio público, mientras que los segundos pertenecen, casi en su mayoría, al espectro de lo privado); nos conformaremos, en esta oportunidad, en establecer que la distinción entre público y privado, proviene del derecho burgués avecindado en el estado burgués. Por su parte el estado, se sitúa más allá de lo público y lo privado, ya que éste es condición de toda distinción entre lo público y lo privado.
Anteriormente hemos dicho que el aparato ideológico del estado es positivo (es decir genera actitudes y conductas en los individuos) en comparación con el aparato represivo del estado que sería negativo (sanciona, reprime, las conductas de los sujetos). A esta distinción, deberíamos agregar, el coeficiente de violencia que comportan uno y otro aparato: el aparato represivo del estado inflingue una violencia directa sobre los sujetos de su acción (incluso la violencia administrativa puede ser considerada violencia directa), mientras que el aparato ideológico del estado, esgrime una violencia más sutil, menos directa, pero no por ello menos efectiva (produce y modula modos de comportamiento en los sujetos). Nos referimos acá a la anteriormente mencionada violencia simbólica.
Quisiera referirme ahora, a la arista del aparato ideológico del estado, identificada por Althusser, como aparato ideológico del estado cultural, y específicamente, al componente “arte” de dicho aparato.

Las violencias del arte o atar ocultando el lazo.
El arte, para el pensamiento marxista, es una actividad ubicada al interior de la superestructura. Por esta razón, para el materialismo histórico clásico, la relevancia del arte en la configuración social capitalista, es distinta (quizás menor), en comparación con actividades, como la económica y el trabajo, las que sí tendrían una injerencia directa, tanto en la producción como en la reproducción, de las condiciones de explotación, que caracterizan a la sociedad capitalista. Si recordamos el planteamiento de Louis Althusser, en relación a que la condición básica de aseguramiento de la estructura social, cualquiera que ésta sea, es la reproducción de las condiciones de producción, que reproducen tanto, las fuerzas productivas y las relaciones existentes de producción, nos daremos cuenta de la relevancia que puede adquirir el arte, y en general las producciones llamadas culturales, en el establecimiento y reproducción de los modos de vida imperantes en el orden de lo social. Por esto mismo, nos abocaremos acá a la explicitación de dicha estrategia, al interior de nuestra propia sociedad.
Lejos de suscribir la creencia, al menos en el pequeño espacio que nace en este desarrollo, a la esfera del Arte como el lugar de libertad y libre desarrollo del individuo por antonomasia, consideramos a esta esfera como un campo de producción cultural, a la manera en que Pierre Bourdieu, entiende tal concepto: el campo del arte es relativamente autónomo, con respecto a otros campos de producción sociales como los son el campo jurídico y el campo político, sólo por nombrar algunos[9]. Sin embrago, éste campo autonomizado, está a su vez sometido a la acción, en última instancia, al campo del poder, representado en nuestra conformación política-social, en esa difusa figura, que (re)conocemos como Estado. Así, es desde el Estado, desde donde emana las políticas dirigidas a enmarcar las producciones “in-utiles”, que caen bajo el nombre de producciones de Arte. En el sistema inquisitivo bourdieuano, esta in-utilidad no es tal, más bien en la presentación de ese carácter pretendidamente inofensivo, se erige la verdadera utilidad del Arte: constituirse como elemento que otorga distinción social, a quiénes han adquirido las categorías estéticas para realizar la distinción entre un buen y un mal arte, entre unas satisfacciones fácilmente alcanzables y unas satisfacciones costosas –en la duplicidad social-económica que el propio término admite-, en fin, la distinción entre los que poseen y ejercen sus capacidades adquiridas y los que no habiendo recibido tal formación solo actúan como sustancia de contraste, frente a su antagónico naturalizado. Así, la idea de Arte, entonces, manejada por los ciudadanos conformadores de éste Estado, es generalmente la dispensada por el propio Estado.
Muy pocos estarían de acuerdo en calificar una política cultural del Estado, como violencia que se ejerce a los ciudadanos. Nos veríamos tentados a conceder el estatuto de “obsequio” bondadoso, el hecho de que nuestro gobierno, se preocupe de exponer manifestaciones de Arte al interior de nuestra ciudad. Por un momento, el tan preciado bienestar y desarrollo social, parece equipararse, complementándose con los avances tecnológicos materiales, con el mundo de las “expresiones del alma” concretizadas en la figura del Arte. Pero si aplicamos rigor observante marxista, no tardamos en esclarecer la génesis fantasiosa y mistificadora, de las presunciones que anteriormente hemos observado: La acción de sembrar el arte por la ciudad, con exposiciones gratuitas y al aire libre, la instalación de “obras de arte” en lugares de comprobada concurrencia masiva, emerge como estrategia política del sector dominante; o quizás debiéramos demorarnos un poco más, y considerar el hecho de que dichos actos –de violencia simbólica irradiados por el ejercicio de capital simbólico- van más allá de la mera estrategia política, en cuanto, al no presentarse como evidentemente reconocibles, se encubren en el halo de desinterés que caracteriza el pensamiento y la concepción burguesa que se suele tener respecto del campo del arte; de este modo, a poco andar desmontamos la buena fe que atribuimos a dichos actos, para sindicarlos como lo que son: una violencia que aunque sutil, se erige como (pre)potencia efectiva y servil a la tarea de solidificar la característica sumisión de las relaciones entre sectores antagónicos de la sociedad. Arribamos así, a una nueva transmudación: de la dominación -en su forma de clase dominante por medio del capital económico- a una dominación nueva, (re)potenciada por el paradójico empoderamiento rico en sutilezas, una dominación simbólica, ejercida por los agentes mejor apertrechados de capital simbólico, una acción simbólicamente dominante, que sin embargo, es rastreaba en la facticidad de las propias divisiones sociales de clases. Esta división simbólica entonces, ha adquirido un lugar de acompañamiento de las prácticas políticas de exclusión social-económica-política, lo que no significa que la esfera simbólica sea un mero acompañante, sino que su propia constitución goza hoy en día, de amplia y marcada relevancia, en los análisis sociológico, políticos y culturales, que las distintas áreas de estudio, emprenden como empresas de largo aliento.
La reproducción de las relaciones sociales, la reproducción de las condiciones de desigualdad social, se componen tanto de manipulaciones económicas como de manipulaciones simbólicas. Estos últimos comparecen ante Bourdieu, del mismo modo que el capital compareció ante Marx: como formas naturalizadas, las cuales negando dicho carácter, se esmeran en encubrir la arbitrariedad cultural de las cuales son fruto, ocultando en el acto, el rasgo distintivo que las une al sector de los dominantes en el ámbito de lo social. Si el capital económico se servía de los mecanismos de diferenciación para establecer su dominio, el “capital simbólico utiliza al menos tres mecanismos de acción: conocimiento, comunicación y diferenciación social”[10]. Si la potencia del capital marxiano, instala sus propios procesos productivos mediante la instauración de una violencia directa (económica), el capital bourdieuano (simbólico) es el encargado de reproducir las relaciones sociales que permiten el modo capitalista de producción, todo lo cual acomete su accionar de modo sutil, con una violencia imperceptible pero no inexistente. Nos sería útil recordar, que para Bourdieu, la propia distinción binaria (dominante/dominado) es producto de la acción de los sistemas simbólicos, los cuales presentándose como distinciones naturales, encubren la anti-naturalidad, la arbitrariedad, que ellas mismas reafirman mediante la incorporación a-crítica, que de éstas realizamos. Cabría destacar, que según Bourdieu, la génesis de esta distinción bipolar-binaria (dominante/dominado) surge en la cuna misma de la clase dominante, con lo que cualquier intento de señalar esta dicotómica escisión, estaría condenada a una paradójica tautología expositiva.
El capital simbólico, trae consigo una violencia simbólica, éste concepto a su vez es utilizado por Bourdieu para enfatizar la forma en que los dominados aceptan como legítima su propia condición de dominados. Y así, aunque el poder simbólico, del cual se enviste la violencia simbólica inserta en el capital simbólico, no ejerza su acción con fuerza física, cumple su objetivo de imponer la visión legitima del mundo, precisamente en el momento en que construye ese mundo; así también las capacidades de adaptarse, mantener o elevar el grado de participación, en este mundo creado y presentado como legítimo, son dispendiadas por el propio constructo (que resguarda los privilegios de clase de los dominantes) simbólico. El travestimiento de las condiciones desiguales económico-políticas, se hace patente en la esfera de la ideología althusseriana y la esfera simbólica bourdieuana; desigualdades que contribuyen en la reproducción intergeneracional de unas desigualdades (existencias de clases) que configuran el mundo en el que nos movemos. Con lo anterior, no quiero reducir la esfera simbólica a una simple representación de los segmentos político-económicos de la sociedad, más bien pretendo enfatizar que el aporte a la dominación clasista burguesa, por parte de la violencia-poder simbólico, se da en la especificidad propia de su terreno. Y es aquí en donde la visión marxista clásica se escinde de la propuesta bourdieuana, pues con el sociólogo francés asistimos al real nivel de injerencia, que la superestructura tiene en el modelo de dominación-explotación tardocapitalista.[11]
Hemos conformado así, una visión que contraviene la característica del desinterés, que comúnmente es atribuible al campo cultural, para presentar el interés de dominación (en último término) que subyace a todo campo de producción social. Lo paradójico está constituido por el hecho de que, principalmente el campo de producción cultural, fundamenta su legitimidad “natural” en la ocultación del interés de clase que (pro)mueve y solidifica las relaciones sociales de dominación en la que éstas se insertan.
No es que hayamos desconocidos la importancia del capital económico en el proceso de conformación, tanto de subjetividades como de relaciones interpersonales al alero de la producción tecno-capitalista que domina nuestros días; lo que he tratado de exponer es que esa dominación, necesita con urgencia de una violencia simbólica alojada en el capital simbólico, ambos contribuyentes en la sujeción a unos regímenes político-económicos, basados en la explotación, segregación y desigualdad social.
Del capital económico al capital simbólico, pretendió dar cuenta de un tránsito paradójico, toda vez que señalemos que no es que uno haya tomado el lugar del otro, sino que más bien, uno (capital simbólico) ha emergido gracias al descubrimiento del otro (capital económico), así como también podríamos decir, que es Marx quien posibilita la emergencia de Althusser, Foucault y Bourdieu, en los ámbitos analíticos de las relaciones de poder.
Referencias.
-Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del estado (notas para una investigación).

-Althusser, Louis y Balibar, Etienne. Para leer el Capital. Siglo XXI editores S.A México 1970.

-Bourdieu, Pierre. La distinción. Criterios y Bases sociales del gusto. Grupo Santillana de ediciones, Madrid, 1998.

-Bourdieu, Pierre. Las reglas del Arte, Génesis y estructura del campo literario. Ed. Anagrama, Barcelona 2002.

-Canclini, Néstor García. “La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu” en Bourdieu, Pierre Sociología y cultura, Ed. Grijalbo, México, 1990.
- Freud, Sigmund, Obras completas, Vol III CLVIII “El malestar en la Cultura”. Madrid, Biblioteca Nueva, 1981.

-Fernández, Manuel. J. La noción de violencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu: una aproximación crítica. Universidad complutense de Madrid. (En línea) http://www.ucm.es/BUCM/revistas/trs/02140314/articulos/CUTS0505110007A.PDF 06 de Junio 2005.Cuadernos de Trabajo Social 2005. (consulta 12/04/07)

-Foucault, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. Ed. espíritu Libertario. Santiago, Chile, 2005.

-Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio, Buenos Aires, PAIDOS, 2003.

-Marx, Carlos, Manuscritos de 1844 Economía política y Filosofía, Buenos Aires, Ed Arandu, 1968.

-Negri, Antonio. Guías: Cinco lecciones en Torno a Imperio. Buenos Aires: Paidós, 2004.

[1] Al terreno al que me refiero es al de la superestructura. El “olvido” señalado, puede deberse a la urgencia del establecimiento de un análisis social centrado en las tareas primarias de producción material: éste es el trabajo y la economía.
[2] Desde esta perspectiva, es Marx quien hace emerger el concepto de capital, con lo que se nos presenta, de una vez y para siempre, esta estructura social-económico-política, a la que hoy apuntamos nuestras observaciones.
[3] Canclini, Néstor García. “La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu” en Bourdieu, Pierre Sociología y cultura, Ed. Grijalbo, México, 1990, p 41.


[4] Ver Negri, Antonio. Guías: Cinco lecciones en Torno a Imperio. Buenos Aires: Paidós, 2004.
[5] Fernández, Manuel. J. La noción de violencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu: una aproximación crítica. Universidad complutense de Madrid. (En línea) http://www.ucm.es/BUCM/revistas/trs/02140314/articulos/CUTS0505110007A.PDF 06 de Junio 2005.Cuadernos de Trabajo Social 2005. (consulta 12/04/07)
[6] Bourdieu, Pierre. Razones prácticas. Sobre la Teoría de la acción. 2º Edición, Anagrama, Barcelona. 1999. p 172-173.
[7] Planteamos que dichas relaciones sociales reproducidas son las relaciones de la explotación, tanto en su variante de trabajo material como en su variante de trabajo inmaterial. Ver Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio, Buenos Aires, PAIDOS, 2003.
[8] Ver Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del estado (notas para una investigación).
[9] A este respecto ver, Bourdieu, Pierre. Las reglas del Arte, Génesis y estructura del campo literario. Ed. Anagrama, Barcelona 2002.
[10] Fernández, Manuel. J. La noción de violencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu: una aproximación crítica. Universidad complutense de Madrid. (En línea) http://www.ucm.es/BUCM/revistas/trs/02140314/articulos/CUTS0505110007A.PDF 06 de Junio 2005.Cuadernos de Trabajo Social 2005. (consulta 12/04/07)

[11] Ver Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio, Buenos Aires, PAIDOS, 2003.

Ponencia de Diana González (Ponencista 2º Coloquio de Estudiantes)

Aproximaciones hacia la noción de ciencia en Marx.

Diana González.
Estudiante de Filosofía.
Universidad de Chile.

I. A modo de introducción.

Dice Lenin en las primeras páginas de su libro “El Estado y la Revolución”

“Ocurre hoy con la doctrina de Marx lo que ha solido ocurrir en la historia repetidas veces con las doctrinas de los pensadores revolucionarios y de los jefes de las clases oprimidas en su lucha por la liberación. En vida de los grandes revolucionarios, las clases opresoras les someten a constantes persecuciones, acogen sus doctrinas con la rabia más salvaje, con el odio más furioso, con la campaña más desenfrenada de mentiras y calumnias. Después de su muerte, se intenta convertirlos en iconos inofensivos, canonizarlos, por decirlo así, rodear sus nombres de una cierta aureola de gloria para "consolar" y engañar a las clases oprimidas, castrando el contenido de su doctrina revolucionaria, mellando su filo revolucionario, envileciéndola.”(Lenin, 1970, t. II, pág. 293)

En estos tiempos hablar de Karl Marx, puede significar "obsolescencia" o "nostalgia trasnochada" más que ser un peligro revolucionario en el sentido ideológico con que siempre se le vio. Para sus enemigos eternos significaba ateísmo, lucha armada, desorden; era peligroso para el statu quo y envenenaba las mentes de las masas que antaño eran conducidas borreguilmente y que con la aparición de las obras de este revolucionario alemán, se alzaban contra la explotación. Hoy, cuando Marx se encuentra en el museo de historia, donde los jóvenes lo desconocen por completo y no representa ya un peligro para el establishment, se ha convertido simplemente en una teoría sin sentido y una utopía revolucionaria con olor a romanticismo.

Sin embargo este pesimismo, por llamarlo de alguna forma, va contra lo que la teoría de Marx sugiere, un socialismo científico, una teoría científica, materialista histórica, una teoría que no es simple voluntad moralista de románticos hombres que quisieron cambiar el mundo, sino un método, el ansiado método que el hombre moderno buscó y creyó encontrar de diversas formas. ¿Se podría decir entonces que el aporte del marxismo en tanto ciencia, lo hace desde la trinchera del método científico, puesto que, como dice Engels […] toda la concepción de Marx no es una doctrina sino un método. No ofrece dogmas hechos, sino puntos de partida para la ulterior investigación y el método para dicha investigación? (Marx-Engels, 1984, t. III, pág. 534.)

Esta aproximación a la noción de ciencia, no debe ser tomado como una exégesis de la obra de Marx, en tanto, “científica”, cuyo un molde único, cuyos principios se convierten en fórmulas cristalizadas y sus análisis político-históricos en verdades eternas válidas para todo tiempo y lugar (léase como para ningún tiempo, ni lugar) que llevan al dogmatismo parcializado e invalidante de ciertos manuales que alcanzaron gran difusión en Latinoamérica en la década de los 60’; sin embargo ésta no es mi intención, no me voy a referir a las batallas que se libraron sobre si el marxismo es o no ciencia, o si un Marx es más científico que otro Marx, puesto que aquellas intestinas pugnas intelectuales no tienen nada que decir a cerca de las cuestiones de filosofía de la ciencia que me propongo tratar aquí.

¿Por qué preocuparse entonces de la idea de ciencia en Marx? Porque para transformar la realidad – y ese es el principal cambio del materialismo histórico que supone un socialismo científico frente al socialismo utópico de su predecesores – no basta con la mera crítica moral de los males del mundo sino que es preciso el conocimiento positivo de lo que hay y de sus potencias y tendencias de cambio.

II. Hacia la noción de ciencia.

El problema de la filosofía de la ciencia o epistemología tiene un campo de acción o teorización delimitado –desde el que no se pueden escapar los problemas que se plantea, las preguntas, lo que ilumina y lo que queda a oscuras – por ciertas concepciones, ya sea sobre la realidad, sobre cómo conocemos o sobre la posibilidad de conocimiento, problemas que han sido transversales a todo el desarrollo de la filosofía y de las ciencias en general. El problema de esencia y apariencia, sujeto objeto, res cogitans y res extensa o como se le quiera llamar. El asunto radicaba en que al parecer existen sujetos y objetos, parece también que éstos son distintos entre sí y que de cierta forma se relacionan, toco la mesa, veo el árbol etc. al parecer conocemos, en primera instancia a través de los sentidos, y usualmente los sentidos nos engañan ¿cómo podemos fundar un conocimiento cierto y seguro?, pretensión que alguna vez tuvo Descartes y que la ciencia, en sus constantes avances (y a veces conflictivos retrocesos), aún no define con la claridad que ella misma exige. He aquí un problema de gran importancia: si no se puede dar un fundamento racional a la posibilidad del conocimiento científico ¿qué confianza podemos tener en la ciencia y en la técnica que de ella se desprende, en los médicos, en los aviones de que no caigan, en los edificios que no se derrumben? Probablemente no lo sabemos. Sin embargo, después de la aparición de la “duda Metódica” cartesiana, parece que el problema de la posibilidad de conocimiento se abandonó, dándose éste por sentado el conflicto se centró más bien en el método.

La idea de que la ciencia se caracteriza por un Método determinado es, por sí misma, una idea de ciencia. En este sentido, la ciencia, más que un conjunto de contenidos sería, en esencia, una manera de proceder perfectible que, por acercamiento sucesivo, podría llevarnos cada vez más cerca de los que los objetos de estudio son en verdad. Esta forma de entender la ciencia en abstracto es hacerlo en el sentido común, Incluso, si recurrimos al diccionario de la Real Academia de la Lengua, observamos allí una definición que opera en el sentido indicado; o podemos entender la ciencia en el sentido en que lo hizo Kuhn, Lákatos o a cuánto otro se le ha ocurrido hablar de ciencia; ciencia como es definida por los epistemólogos y es practicada por los científicos.

Ahora bien, por su parte la obra de Marx no es scientía in statu perfectionis, como denominaban los viejos filósofos a las ciencias exactas, positivas. La idea de ciencia en las obras de Marx no aparece delimitada estrictamente (a pesar de que hay quienes opinen lo contrario), parece ser que en la noción de ciencia en Marx se unen tres tradiciones, tres matrices teóricas.

En primer lugar, science, en el sentido de la ciencia de origen ilustrado anglo-francés, como la ciencia y la tecnología que articuladas al proceso productivo aumentan la productividad: “la ciencia aparece como un momento de la “potencia” o “fuerza productiva” – en el nivel de la obtención de la plusvalía relativa.” (Dussel, 1988, pág. 286)

Cito:

“Si el proceso productivo deviene esfera de aplicación de la ciencia (Anwendung der Wissenschaft), entonces, por el contrario, la ciencia deviene un factor, una función del proceso productivo. […] La explotación de la ciencia y del progreso teórico de la humanidad. El capital no crea ciencia sino que la explota apropiándose de ella en el proceso productivo […] El producto del trabajo espiritual (geistigen Arbeit) – la ciencia – se encuentra siempre por debajo de su valor. Porque el tiempo de trabajo que se necesita para reproducirlo no tiene ninguna relación con el tiempo de trabajo que es necesario para su producción original. Por ejemplo, el principio del binomio puede ser aprendido en una hora de estudio en la escuela primaria.” (En: Dussel, 1988, pág. 286)

Una segunda sería la idea de ciencia crítica o “Kritik”, proveniente de la re-nombrada izquierda hegeliana, de Feuerbach, Strauss y Bauer, entre otros, que está presente también en el Marx joven-hegeliano, para ejemplificar esto, sólo cabe recordar el ampuloso subtítulo de su obra “La Sagrada Familia”, a saber “Crítica de la crítica crítica”. En el desarrollo joven hegeliano se tiene a la ciencia como continuación de la crítica religiosa, tras la crítica religiosa, ideológica y filosófica venía la crítica política, la de los Anales franco-alemanes. Y tras la crítica política, la crítica social; en este tercer nivel Marx hace gala de toda la dimensión práctica, activa y transformadora de su teoría.

En este punto el conocimiento no es un elemento puramente cognoscitivo o contemplativo sino que tiene siempre una dimensión práctica dirigida a la transformación de la realidad, la ciencia es conocimiento ligado al interés revolucionario y transformador. El conocimiento no es un reflejo pasivo sino el producto de una actividad, que, en tanto praxis critica, separa, elige, selecciona, segrega, cambia, revoluciona.

III. Relación entre teoría científica y práctica revolucionaria.

Toda teoría científica tiene relación con la práctica, usualmente esto es llamado técnica, pero, sin lugar a dudas, ésta, tiene sus fundamentos últimos en los “avances” que la ciencia pueda tener; sin embargo, que Smith y Ricardo, serían, según Dussel, funcionales al sistema, su “ciencia” explica la apariencia del sistema capitalista. Sin embargo, esta no es la idea de “práctica científica”. La crítica de la mera cotidianeidad superficial de la práctica científica, supone, necesariamente una posición ética ante el objeto observado y críticado. Para ello será necesario, lentamente y según la genialidad o no del sujeto científico-crítico, crear nuevos paradigmas, desplegar nuevos programas de investigación científica. Y es aquí donde el compromiso práctico (ético) es constitutivo no de la metodología como procedimiento formal científico, sino en cuanto al descubrimiento mismo del hecho, del hecho antes no-observable y ahora observable. Sólo el que ha adoptado una actitud práctica-crítica, de “separación” o exterioridad con respecto al sistema, puede constituirlo como “hecho” (lo que antes le era imposible, por haber estado fuera de su propio horizonte desde el cual se interpretaba la realidad del mundo, de sus hechos, desde un lenguaje ordinario y científico funcionales, en cuanto al contenido, al sistema).

El compromiso práctico que tiene el científico, exige ingresar a consideraciones éticas subjetivas, dejando de lado el pilar de la objetividad sobre el cual la ciencia se levanta y se arroga el carácter de verdad. Pero también es cierto que la Ciencia contiene verdades – nunca absolutas – verdades parciales, errores, mentiras y trampas motivados según los intereses individuales de cada investigador. No todo lo que los científicos dicen es verdad, a veces ni siquiera es científico. El científico lo propone y debe ser sometido a prueba para aceptarse como verdad provisoria. Un escollo para hacer ciencia crítica, puesto que, para que ésta deje de ser funcional al sistema, se necesita adoptar, antes, una posición revolucionaria que, difícilmente podríamos encontrar en lo que se llama ciencia y todo lo que esa idea engloba.

No obstante, a un Marx más maduro le interesa la ciencia como capital en concreto, una ciencia que se desarrolla en la práctica de la totalidad humana, real, históricamente, en ello hay una segunda noción alemana, de corte hegeliano, Wissenschaft, en el sentido de la “Episteme” griega, como ciencia total, como ciencia que busca la totalidad. “Das Wahre ist das Ganze” o “la verdad es el todo”, diría Hegel. Si bien, pensar el todo está siempre fuera del alcance del análisis científico, existe la posibilidad de apropiarse práctica y teóricamente de la verdad de ese todo.

IV. Ciencia crítica de la apariencia y posterior desarrollo dialéctico de la esencia.

La concepción de la ciencia como crítica sugiere que existen ya datos dados a los cuales es preciso criticar, para el Marx de 1858 y posterior, para hacer ciencia económica (economía política), es entonces necesario criticar largamente a Smith, Ricardo y al resto de los fisiócratas, para llevarlos hasta el punto adecuado y así poder exponerlos dialécticamente.

Marx en la sección de El Capital titulada “La transformación de la ganancia en ganancia media” dice lo siguiente:

“En esta investigación se parte siempre del supuesto de que las condiciones reales corresponden a su concepto o, lo que es lo mismo, las condiciones reales sólo se exponen en la medida en que corresponden a su propio tipo general y lo expresan”. (Marx. 2003. t. III, pág. 254)

Los investigadores de las ciencias naturales no investigan los fenómenos tales y como estos se dan en la realidad en toda su plenitud, sino que lo hacen en un laboratorio, esto es, en condiciones ideales. Hay que aislar los factores esenciales del fenómeno que se va a investigar de un sinfín de otros factores que están presentes en el mismo y no son esenciales. El laboratorio supone, por lo tanto, el medio por el cual el investigador hace abstracción de los factores que estando presentes en la realidad no son esenciales en el fenómeno que se investiga.

De este modo, y recordando lo que decía Marx, las condiciones reales corresponden al concepto. Por lo tanto, la acomodación de la realidad al concepto supone la abstracción de una parte de los factores presentes en la realidad. Y esto es práctica habitual y necesaria en las ciencias naturales. No debería ocurrir de otro modo en el ámbito de la investigación de los fenómenos sociales. Pero como en este caso no se puede usar un laboratorio, el mecanismo que se emplea es la fuerza de abstracción.

Es por eso que Marx critica a los clásicos, a los economistas que le precedieron, porque no “desarrollan” adecuadamente los conceptos que tratan, porque se “saltan” categorías o momentos, porque caen en contradicciones. Caen en la no-ciencia debido a que les falta la abstracción adecuada. Al descubrir toda la estructura y desarrollar todas las diversas consideraciones desde las categorías más simples (y abstractas) hasta las más complejas (y concretas) de manera dialéctica, es posible entonces, hacer ciencia, en tanto “crítica de la apariencia (del puro fenómeno que aparece en el mundo de las mercancías).” (Dussel, E. 1988, pág 289) Escribe Marx en la primera “Introducción a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”:

“[…] El método de subir de lo abstracto a lo concreto no es sino el modo que tiene el pensamiento de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como lo concreto individual. Pero no es, de ninguna manera, el modo de originarse lo concreto mismo” (Marx, II, 1.1, pág. 36.)

Una vez descubierta la estructura del objeto teórico, cuando se “descubre” su “movimiento real interno”, se avanza entonces desde la mera observación o si se quiere, la mera crítica de los hechos empíricamente o teóricamente constatables, la mera apariencia del hecho inmediatamente observable, a “nuevos hechos todavía no-observados”. El criterio de esta metodología hegeliana es considerar científica sólo la explicación por lo que se podría llamar la ley interna del desarrollo del objeto, entendida como algo que no se puede captar desde afuera. (Sacristán. 1978. pág. 4).

El objetivo de esta reflexión sobre la realidad social no es puramente cognoscitiva, sino transformadora, de la mera crítica pasa a la práctica al entender la sociedad como un todo, al entenderlo de manera racional.

Más que una ciencia, el marxismo sería, según Sacristán, un método, cuyos rasgos principales serían los siguientes: 1) el materialismo, en el sentido de entender la emancipación como un asunto básicamente económico y social y sólo en segundo lugar, un asunto político o ideológico, (en esto el marxismo se separa radicalmente de los demás socialismos que piensan que la revolución es un asunto ético y político); 2) la dialéctica, entendida como el esfuerzo por situarse en el punto de vista de la totalidad, buscando una comprensión integrada de los diversos aspectos de la realidad social; 3) el principio de la práctica, según el cual hay que partir de la realidad tal como es y no darse a fabulaciones sobre ideales para la vida futura. (Martínez, 2006)

Sin embargo es necesario destacar, en honor a la verdad, que muchas confusiones sobre el cientificismo de la teoría de Marx se generan por el hecho ya referido de que éste no tenía una única concepción de la ciencia, sino, al parecer, tres. Por lo demás, su obra no es puramente científica (ni sólo ciencia). Los marxistas cientificistas (como Althusser, Colletti, Sollers) al comprender esto se escandalizaron y proclamaron la crisis definitiva del marxismo. El caso de Dussel es opuesto: en lugar de desechar al marxismo porque no es ciencia pura, pretende subsumir la totalidad de los escritos de Marx bajo la categoría de la ciencia (incluyendo las especulaciones metafísicas, sus juicios éticos o morales, sus opiniones políticas, etc.). El marxismo es la conjunción de una concepción del mundo, una teoría científica y una práctica política. Porque como ha escrito Manuel Sacristán,

“Marx mismo, para quien quiera retratarlo y no hacer de él un súper científico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva, o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su concepción general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos”. (Sacristán. 1978, pág. 364-5)

Los pertinaces intentos de erigir al marxismo como Ciencia y/o como método científico, han pretendido, durante todo el tiempo que ha durado esta divergencia, dar fin a la cuestión entre Teoría y praxis. Como diría Lenin: Sin teoría no hay práctica revolucionaria. Se confía en la ciencia, en el cientificismo, como único medio para darle rigurosidad y verdad universal a un asunto, se pretende reclamar la universalidad del marxismo a través de su entronización en tanto ciencia, en tanto saber riguroso, verdadero, que establezca leyes universales que expliquen (y a la vez controlen) la práctica revolucionaria. Desde el punto de vista científico, la teoría (su teoría) realiza una función catártica, que libera al marxismo de todo elemento que lo subjetivice, ideologice (como diría Althusser). La ciencia toma entonces el papel mesiánico y voluntarioso de los denominados “socialismos utópicos”.

Bibliografía

Dussel, E. “Hacia un Marx desconocido: Un cometario de los manuscritos del 61-63”. México, D.F, Editorial: Siglo XXI, 1988. Pág. 286 y ss.

Lenin, W. “Obras Escogidas, 3 Tomos”. Moscú, Editorial Progreso, 1970. En: El Estado y la Revolución. t. II, pág. 293

Martínez, F. “Reflexiones de Sacristán Sobre el Marx Maduro”. Obtenida el 29 Agosto 2006, de: http://www.transform-network.org/index.php?id=597

Marx, K. “El Capital”. Barcelona, Editorial: Biblioteca de los grandes pensadores, 2003. t. III, pág. 254 y ss.

Marx, K. “Grundrisse: lineamiento fundamentales para la crítica de la economía política”. México, D.F, Editorial: Fondo de Cultura Económica, 1985. t. II, 1.1, pág. 36.

Marx-Engels, “Obras escogidas, 3 tomos”, Moscú, Editorial Progreso, 1984. En: Carta de Engels a Sombart, marzo de 1895. t. III, pág. 534.

Sacristán. M. “Sobre Marx y marxismo”. Madrid, Editorial: Tecnos, 1978. En: El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia. pág. 4 y ss.

Ponencias de Alejandro Montecinos (Ponencias 2º Coloquio de Estudiantes)

Karl Marx ante la “Comuna de París” de 1871.
Centralidad Obrera: conducción obrera, gobierno obrero partido obrero, y “revolución permanente”. (Nociones Generales y Aproximaciones).

Autor: Alejandro Andrés Montecinos Cazanga.
Licenciatura en Historia y Ciencias Sociales.
Universidad de Santiago de Chile.
Colaboración: Miguel Fuentes, lincenciado en Historia, estudiante de arqueología.
Universidad de Chile.


I. Welcome Marx! Discutiendo desde el marxismo proletario sobre Marx. (Introducción)
El Materialismo Dialéctico surge en la década de 1840, en estrecho contacto con el surgimiento de la clase obrera moderna que fue el producto necesario para el modo de producción capitalista. Ésta nace existiendo dialécticamente, en contradicción objetiva a la burguesía.
Esta relación entre el Materialismo Dialéctico y la clase obrera, entre la teoría y práctica de Marx y Engels con la clase obrera, no es un proceso separado y meramente coincidente. Para nosotros son dos puntas de una dialéctica contradictoria entre la teoría y la práctica de la clase obrera objetivamente existente, que se encontraba en un momento de formación, de nacimiento. Es posible apreciar esto si se mide por la prueba de la realidad, la relación entre la teoría del Materialismo Dialéctico y la práctica de la clase obrera. Los núcleos teóricos de Marx y Engels iban siendo confirmados por la dinámica objetiva del capitalismo y la lucha de clases que esta generaba[1]. Las derrotas de la clase obrera, en ese momento en formación como dijimos, iban entregando herramientas para que ésta fuera perfeccionando su teoría de la realidad de conjunto, del capitalismo y de la dinámica de la revolución proletaria. Creciendo la aproximación entre la teoría y la realidad sucesivamente (a medida que tomaba formas más definidas), conectándose producto de una práctica de clase en la lucha de clases del proletariado contra la burguesía. Sacando las lecciones de las batallas enmarcadas en el siglo XIX (el de los “dolores de parto del capitalismo”)[2].
Lenin, continuador del materialismo dialéctico de Marx y Engels (cuyas dos personalidades trabajaron profundamente unidas en la teoría y la práctica), señalaba: “Una acertada teoría revolucionaria sólo se forma de manera definitiva en estrecha conexión con la experiencia práctica de un movimiento verdaderamente de masas y verdaderamente revolucionario”[3], y por otra, sin anular esta primera que “no hay práctica revolucionaria sin teoría revolucionaria”[4]. Ambas afirmaciones se refieren a dos procesos relativamente simultáneos de la relación entre ser y consciencia, entre la realidad objetiva y la realidad subjetiva, entre la teoría y la realidad, ligados y puestos en unidad contradictoria mediante la práctica concreta. Se trata de una clase revolucionaria, su teoría revolucionaria y su práctica sobre la realidad realmente existente. Consideramos que si coincidimos en que toda teoría es resultado de un proceso material, dialéctico, un momento de múltiples determinaciones, y que si el Materialismo Dialéctico a pasado la prueba de la realidad por triunfos o por derrotas que ha podido explicar desde si mismo en relación con la práctica de la clase obrera, coincidiremos en que éste debe ser estudiado en esta relación.
Hoy siguen circulando impulsados por la academia, en los planes oficiales de las universidades al servicio del sistema capitalista y la burguesía, los “espectros de Marx”, escuálidos, exorcizados de todo filo proletario y revolucionario. Hace tan solo unos días Ernesto Laclau dio una cátedra magistral en donde se reivindicaba “postmarxista”, esto no es ninguna novedad entre la academia que habla junto a un Marx amarrado de pies y manos cada vez que lo nombran, vigilándolos con temor a que suelte sus cadenas. Laclau hizo una de las falsificaciones más corrientes y potentes sobre Marx, la de que en Marx habría una dialéctica de la oposición real (objetivista y mecanicista)[5] y otra dialéctica de la contradicción (no objetivista, ni mecanicista, sino que “subjetiva”)[6]. Una en Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, la otra en el Manifiesto Comunista[7]. Cuando en realidad en ambos se trata el problema de la lucha de clases como un proceso producido por la realidad concreta (objetiva) de la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
Esta, como otras falsificaciones, son corrientes. Otra de las fundamentales es la de desconocer la práctica de Marx ligada cotidianamente al desarrollo del movimiento obrero, desconocer su pensamiento como una herramienta fundamental en la lucha por la emancipación de los productores, del proletariado.
En este ensayo diremos “Welcome Marx”, pero no a sus “espectros” como hacen muchos, sino que a su materialidad corpórea, teoría y práctica, desde la clase obrera. Al Marx militante proletario, Al Marx tal como existió y pensó en la realidad concreta de las tareas de la revolución proletaria de su época, en el aspecto de su concepción de la revolución.
II. Ataques comunes contra Marx respecto a “Centralidad Obrera”, “partido obrero”, “conducción obrera”, “gobierno obrero” y “revolución permanente”
Dentro del ambiente académico de nuestras universidades, así como en el espacio de la izquierda al régimen, suelen escucharse, más fuerte o más bajo, confusa o claramente, aquellas posiciones teórico-políticas que gritan contra el “obrerismo” o el “exclusivismo obrero” de Marx (y Engels) y de todo el marxismo militante posterior. Argumentan que; “los trabajadores no pueden hacer la revolución solos”, que “hay que fortalecer la pluralidad de los sujetos sociales para enfrentar el capitalismo”, que “la libertad no se puede garantizar si hay una clase social dirigente, si se niega que todas participen horizontalmente de la revolución”.
También hay quienes, aunque muchas veces suelen ser los mismos, combaten la idea de un “partido obrero”, y más aún si este es “independiente”. Argumentan que es “reproducir la misma lógica vertical del sistema de dominación”, que “debemos organizarnos en la espontaneidad de la lucha”, que “si es independiente se aísla de las otras clases no capitalistas”.
No son escasos tampoco, aquellos que cuestionan la “conducción obrera”. Argumentan, “quieren poner a otra clase dominante”, “eso va a terminar en que los oprimidos sigan oprimidos”.
Contra el “gobierno obrero” dicen que “es otra forma de opresión”, “que no permite que todos gobiernen o se autogobiernen”.
Y finalmente hay quienes cuestionan la formulación de la “revolución permanente” de Marx, por ser “inconciente de las dificultades para la toma del poder”, “por no considerar hacer una alianza con la pequeño burguesía revolucionaria”.
En este ensayo entregaremos algunas nociones generales fundamentales a partir de Marx para responder a estos lugares comunes contra el Marxismo.
III. Centralidad Obrera: conducción obrera en Marx, ante la “Comuna de París”.
La relación entre éste concepto y la realidad práctica de la “Comuna de París” de 1871 adquiere una profundidad concreta.
La noción de “Centralidad Obrera” ya venía siendo formulada por Karl Marx con claridad y convicción a partir del Manifiesto Comunista de 1848. Tras las revoluciones de 1848-49 en Europa ve confirmada sus posiciones expuestas en el manifiesto, estas son publicadas en el Mensaje a la Liga de los Comunistas de 1850.
“¡Hermanos! Durante los dos años revolucionarios de 1848 y 1849 la Liga ha salido airosa de una doble prueba: primero, porque sus miembros participaron enérgicamente en todas partes donde se produjo el movimiento… estuvieron a la vanguardia de la única clase decididamente revolucionaria, del proletariado. Además, porque la concepción que la liga tenía del movimiento, tal como fue formulada en las circulares de los congresos y del Comité Central en 1847, así como en el Manifiesto Comunista resultó ser la única acertada; porque las esperanzas expuestas en dichos documentos se vieron plenamente confirmadas, y los puntos de vista sobre las condiciones sociales del momento, que la Liga había propagadas hasta entonces en secreto, están ahora en boca de todos los pueblos y se predican abiertamente en las plazas públicas.”[8]
Y ante la “Comuna de París” de 1871:
“La dominación política de los productores no puede coexistir con la eternización del sojuzgamiento social de éstos. De ahí que la Comuna se propusiera servir de palanca para echar por tierra las bases económicas sobre que descansa la existencia de las clases y, con ello, la dominación misma de clase. Una vez emancipado el trabajo, todo hombre se convierte en trabajador y el trabajo productivo deja de ser una condición de clase.”[9]
Esta es la formulación de la noción de “Centralidad Obrera”, en tanto la clase obrera sujeto fundamental revolucionario, capaz de constituir la palanca para echar por tierra la sociedad de clases. Cómo se ha dicho en otros artículos[10], si hay algún tipo de exclusivismo obrero, este es el de que exclusivamente la clase obrera esta capacitada objetivamente, por su lugar en las relaciones de producción, de accionar esa palanca, de liberar al trabajo, por ella misma, condición necesaria para liberar al resto de los sectores oprimidos por la burguesía.
“[…] la primera revolución en que la clase obrera fue abiertamente reconocida como la única clase capaz de iniciativa social, incluso por la gran masa de la clase media parisina: tenderos, artesanos, comerciantes, con la sola excepción de los capitalistas ricos. La Comuna los salvó, mediante una sagaz solución de la constante fuente de discordias dentro de la misma clase media: el conflicto entre acreedores y deudores… Sentían que había que escoger entre la Comuna y el Imperio, cualquiera que fuese el rótulo bajo el que éste resucitase. El Imperio los había arruinado económicamente… Los había oprimido políticamente, y los había irritado moralmente con sus orgías; había herido su volterianismo al confiar la educación de sus hijos a los frères ignorantins, y había sublevado su sentimiento nacional de franceses al lanzarlos precipitadamente a una guerra… Partido del Orden de la clase media surgió bajo la forma de "Unión Republicana", se colocó bajo la bandera de la Comuna y se puso a defenderla contra las malévolas desfiguraciones de Thiers. El tiempo dirá si la gratitud de esta gran masa de la clase media va a resistir las duras pruebas de estos momentos”[11].
Igualmente, con relación al papel protagónico de la clase obrera respecto a los sectores campesinos franceses, Marx nos dice:
“La Comuna tenía toda la razón cuando decía a los campesinos: “Nuestro triunfo es vuestra única esperanza”. La Comuna… declaraba en una de sus primeras proclamas que las costas de la guerra tenían que ser pagadas por los verdaderos causantes de ella. La Comuna habría redimido al campesino de la contribución de sangre… sólo la Comuna era capaz de resolver, y que al mismo tiempo estaba obligada a resolver, en favor de los campesinos, a saber: la deuda hipotecaria… proceso cada vez más acelerado en virtud del desarrollo de la agricultura moderna y la competencia de la producción agrícola capitalista”[12].
De este modo se veía comprobada, y Marx era plenamente conciente de esto, su noción de centralidad obrera. De que es la clase obrera la única clase capaz de destruir el capitalismo y al mismo tiempo tomar en sus manos los medios de producción de una sociedad nueva apoyándose y dando respuesta a las necesidades de las clases no burguesas, oprimidas por la sociedad capitalista.
IV. Centralidad obrera: Gobierno Obrero en Marx, ante la “Comuna de París”
El hecho de que la clase obrera era la única clase capaz de oponerse hasta el final al orden burgués y edificar uno nuevo por su ubicación en las relaciones de producción capitalistas capaz de producir sin patrones, tiene para Marx una expresión política social en la dinámica de la Comuna. Ésta, con la clase obrera a la cabeza, como sujeto rector fundamental acaudillando a las clases medias de París y tendiendo la mano al campesinado francés, se erguía como el primer gobierno obrero de la historia. Este gobierno obrero era el necesario producto de las condiciones de asedio de las tropas Alemanas, de la permanente intentona de reacción por parte de la burguesía liberal de París, producto en definitiva de que la lucha de clases no acaba hasta aún, por ende el gobierno es necesario para mantener la dominación de la mayoría explotada y oprimida sobre la minoría de los explotadores y la reacción, como defensa de la revolución.
La Comuna, materialización de la dictadura del proletariado, definida así por Marx y Engels, era una nueva maquinaria de Estado, distinta no solo en tanto contenido de clase del Estado burgués, sino también en tanto a sus mecanismos administrativos. Pero al mismo tiempo era definida como la expresión de una República sin dominación de Clases:
“El reverso cabal del Imperio era precisamente la Comuna. El grito de la “República Social” con que el proletariado… se limitaba a expresar el anhelo de una República que no eliminara solamente la forma monárquica de la dominación de clase, sino que acabara con esta dominación misma. Y la República era la forma precisa y específica de esta República.”[13]
Se aprecia con claridad en este párrafo la realidad de que para Marx la Comuna era un gobierno de transición; “expresaba el vago anhelo” de abolir las clases, cuestión imposible en aquel momento, únicamente posible como un proceso revolucionario e histórico[14], que en ese mismo instante iba aconteciendo ante los ojos del revolucionario alemán.
“Su verdadero secreto estaba en ser esencialmente, el gobierno de la clase obrera, el resultado de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política por fin descubierta bajo la cual puede llevarse a cabo la emancipación económica del trabajo.
Sin esta última condición, la organización comunal habría sido una imposibilidad y un fraude.”[15]
De este modo Marx no veía realizado sus anhelos y los de la clase obrera de poner fin a las clases en la Comuna, por el contrario, reforzaba la idea del gobierno obrero centralizado producto y para de la lucha de clases contra la burguesía, que lejos de haber terminado, estaba comenzando seriamente y con cientos de muertos de ambos bandos.
V. Centralidad obrera: partido obrero y “revolución permanente”. Marx ante la “Comuna de París”.
La teoría política Marx se encuentra aquí con un problema ampliamente discutido dentro de la academia de izquierda y el marxismo académico, en este limitado espacio expondremos las conclusiones fundamentales que Marx va extrayendo de su práctica y de la práctica política del proletariado; primero tras las revoluciones del 48`; segundo, tras la Comuna en las Conferencias de Londres y de La Haya de La Internacional.
En el Mensaje a la Liga de los Comunistas de 1850 señala:
“Así pues, mientras el partido democrático, el partido de la pequeño burguesía, fortalecía cada vez más su organización en Alemania, el partido obrero perdía su única base firme, a lo sumo conserva su organización en algunas localidades, para fines puramente locales, y por eso, en el movimiento general, cayó por entero bajo la influencia y la dirección de los demócratas pequeño burgueses. Hay que acabar con tal estado de cosas, hay que restablecer la independencia de los obreros.”
(…) “El papel traidor que los liberales burgueses alemanes desempeñaron con respecto al pueblo en 1848 lo desempeñarán en la próxima revolución los pequeños burgueses democráticos que ocupan hoy en la oposición el mismo lugar que ocupaban los liberales burgueses antes de 1848.”
(…) “… la máxima aportación a la victoria final la harán los propios obreros alemanes cobrando conciencia de sus intereses de clase, ocupando cuanto antes una posición independiente de partido e impidiendo que las frases hipócritas de los demócratas pequeñoburgueses los aparten un solo momento de la tarea de organizar con toda independencia el partido proletario. Su grito de guerra debe ser: la revolución permanente”[16]
Dos días después de la Conferencia de Londres de el 25 de septiembre de 1871:
“… antes de que pudiera efectuarse semejante cambio (la eliminación de la “dominación de clase y la opresión”)[17]era necesaria una dictadura del proletariado, cuya primera premisa se asentaba en un ejército proletario. Las clases trabajadoras debían conquistar en el campo de batalla su derecho a la emancipación. La misión de la Internacional era organizar y unir las fuerzas de los trabajadores para la futura lucha”[18]
Finalmente en el Congreso General de la Haya del 2 al 7 de septiembre de 1872:
“Art. 7a.- En su lucha contra el poder colectivo de las clases poseedoras, el proletariado sólo podrá actuar en cuanto clase si él mismo se constituye en partido político especial, en contraposición a todos los viejos partidos formados por las clases poseedoras.
Esta constitución del proletariado como partido político es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social y de su meta suprema, que es la abolición de las clases. … la conquista del poder político se convierte en el gran deber del proletariado”[19]
En estos tres escritos Marx recorre una línea continua, con saltos de precisión.
Desde el Mensaje a la Liga de los Comunistas hasta las Resoluciones del Congreso General de la Haya, mantiene como partes de su concepción con respecto al partido; la convicción de la necesidad de la independencia política del proletariado para luchar por sus intereses de clases opuestos a los intereses de la burguesía y de la pequeñoburguesía que intentará sacar provecho propio y a penas se encuentre en el poder lo utilizará contra los obreros obligándolos “a volver a su anterior condición de oprimidos”[20], porque el interés de esta clase es que los obreros “deben seguir siendo trabajadores asalariados”[21]. Esta tarea es una necesidad para no ir detrás, como un “coro”, de la pequeñoburguesía, y poder plantear a todo momento el programa independiente de la clase obrera, su propio programa.
En el Mensaje… la independencia política del proletariado en un partido obrero revolucionario esta ligada además al objetivo de la victoria final, que es la eliminación de la sociedad de clases, para lo cual es necesario pasar por un período de dictadura del proletariado. Es en este sentido que Marx utiliza la categoría política de “revolución permanente”, es el sentido de la revolución no se detiene en una etapa de gobiernos pequeño burgueses donde la clase obrera deba disolverse en ese gobierno pequeño burgués o en partidos pequeño burgueses con esta clase dirigiendo, sino que el proletariado toma la posta de la burguesía pequeño burguesa “miserable”, “contrarrevolucionaria”, para tomar su independencia y levantar su programa revolucionario hasta acabar con la sociedad de clases. El problema de la independencia política, del partido obrero revolucionario como necesidad estaba, entonces, íntimamente ligado a la dinámica “permanente” que Marx le asignaba a la revolución en Alemania.
En la Conferencia de Londres integra aún más las conclusiones de la Comuna con respecto al gobierno obrero y la dictadura del proletariado. Señala claramente que esta es una dictadura necesaria, hasta eliminar las clases, lo cual como problema objetivo a resolver el proletariado, a saber, cómo mantener la dictadura, debe dar una respuesta política que se materializa en la Internacional, para organizar y unir las fuerzas de la clase trabajadora. La Internacional como organización de lucha del proletariado independiente.
Finalmente en las Resoluciones del Congreso de La Haya, las posiciones políticas sobre el partido formuladas en el Manifiesto Comunista confirmadas y perfeccionadas por los acontecimientos del 48-49 y por la Comuna, se vuelven aún más claras como definiciones. Marx plantea que el partido independiente del proletariado es indispensable para el triunfo de la revolución social y para su meta última que es la abolición de las clases. No debemos olvidar que estas son las resoluciones aprobadas por toda la Internacional, se trata de un paso político histórico de la clase obrera internacional.
Se trataba de una organización política proletaria propia para mantener las posiciones y luchar por la revolución. Para esto debía ser centralizado, profundamente político y con acuerdos fundamentales, tal como la burguesía estaba organizada para golpear a la clase obrera. Únicamente así era posible conseguir la necesaria dirección proletaria de la revolución y mantenerla.
Sin embargo, la teorización con respecto al problema del partido no alcanza a ser profundizada por Marx, así como la de las insinuaciones sobre “revolución permanente” esto debido fundamentalmente a los márgenes objetivos que le imponía a Marx el momento formativo de la práctica revolucionaria de la clase obrera que le toco vivir y desarrollar.

[1] Marx, Karl, Mensaje a la Liga de los Comunistas, en La Teoría de la Revolución Permanente, Ed. CEIP, Argentina, 2002, pág 577. (www.ceip.org.ar).
[2] Gramsci planteaba, y acordamos con él, que los intelectuales no son un grupo social autónomo independiente, que se desprende de los intereses históricos relacionados con las clases sociales. Planteaba además, que como elementos no independientes, influyen en la capacidad de homogenización y conciencia de la realidad de esas clases. Es decir, planteaba que cada clase tiende a generar sus propios intelectuales, ya que al desarrollarse el determinado grupo social tiene la necesidad, por que su práctica en la estructura productiva es distinta a todos los grupos predecesores y distinta a todos los existentes, de enfrentar el arsenal teórico que lo precede y el que hegemoniza la sociedad, en ese camino construye su propia concepción intelectual del mundo, útil a su práctica y sus fines. Así, cuando el proletariado surge se encuentra con un arsenal teórico que le es útil a la burguesía y no a sus fines, y se desarrolla un proceso en el cual van surgiendo distintos grupos intelectuales, ligados a la clase obrera, que van rompiendo cada vez más profundamente con la ideología burguesa, extrayendo de ella aquellos elementos progresivos – pero que han quedado amputados por la cristalización reaccionaria de la burguesía – y desarrollándolos en un sentido revolucionario. Socialistas utópicos, anarquistas, hasta constituir el materialismo dialéctico como la teoría última, útil a la clase obrera como clase independiente y con proyecto propio, la construcción de la primera internacional y la expulsión de los anarquistas de ella son dos hitos muy visibles en este proceso. Además Gramsci deja un margen de existencia de intelectuales que no se encuentran directamente ligados a los intereses mismos de las clases, a estos intelectuales lo denomina “tradicionales” en distinción de los “orgánicos”. Estos intelectuales “tradicionales” orbitan al rededor de los intereses de una o otra clase.
[3] Anderson, Perry, Consideraciones Sobre el Marxismo Occidental, Ed. Siglo XXI, México, Novena edición en español 1991.
[4] Lenin, V.I., Obras Completas, Ed. Salvador Allende, México.
[5] Expresada en el Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política.
[6] Expresada en el Manifiesto Comunista, “La historia de la humanidad en la historia de la lucha de clases”.
[7] Marx, Karl, Manifiesto Comunista, Ed. ALBA, España, 2000.
[8] Marx, Karl, Mensaje a la Liga de los Comunistas, Op. Cit. Pág. 577
[9] Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III. En en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988.
[10] Valenzuela, Juan, “La clase obrera y la lucha por el poder”, Revista Las Armas de la Crítica Nº 8, Primavera, 2006.
[11] Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III, 1871.Op. Cit.
[12] Ídem.
[13] Ídem, pág. 184.
[14] “La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantar par decret du peuple [por decreto del pueblo]. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresistiblemente la sociedad actual por su propio desarrollo económico, tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las circunstancias y los hombres”. Marx, K, La Guerra Civil en Francia, en el Capitulo III.
[15] Marx, Karl, La Guerra Civil en Francia, Op.Cit. pág. 187.
[16] Marx, Karl, Mensaje a la liga… Op. Cit. Pág. 577, 579, 587.
[17] El paréntesis es nuestro.
[18] Marx, Karl, Discurso de Conmemoración del Séptimo Aniversario de la AIT. El 25 de septiembre de 1871. en Londres, en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988.
[19] Marx, Karl, Resoluciones del Congreso General de La Haya del 2 al 7 de septiembre de 1872, en La Internacional, Ed, FCE, México, 1988. pág. 312
[20] Marx, Karl, Mensaje… Op. Cit. Pág. 578.
[21] Marx, Karl, Mensaje… Op. Cit. Pág. 580.